綜合閱讀韋伯宗教宗教研究

就韋伯的宗教研究領域而言，也很難就是純純粹粹研究宗教，當中涉及了經濟、政治等諸多領域。其實這也就必然意味着，我們在閱讀韋伯的著作的時候，萬萬不可僅限于其某一部著作就事論事，而是應該将眼界放寬，站在韋伯的整個學術研究領域去品讀，或至少要放在他的某一領域框架内進行理解。

現世中的資本主義與消逝的統一宗教倫理

———綜合閱讀韋伯宗教宗教研究

文/楊小貞 中山大學社會學系學生

韋伯可以說是一位研究包羅萬象的學者，我們也很難将他徹底歸類為社會學家、經濟學家，或其它什麼家。而就韋伯的宗教研究領域而言，也很難就是純純粹粹研究宗教，當中涉及了經濟、政治等諸多領域。其實這也就必然意味着，我們在閱讀韋伯的著作的時候，萬萬不可僅限于其某一部著作就事論事，而是應該将眼界放寬，站在韋伯的整個學術研究領域去品讀，或至少要放在他的某一領域框架内進行理解。而韋伯最為人所熟知的《新教倫理與資本主義精神》（以下簡稱《新資》 ），同樣也必須要結合韋伯整個宗教領域研究框架進行理解，否則就是管窺蠡測了。對此，在這裡特别提出以下前提，作為對韋伯宗教領域研究的警醒。

首先，我們必須了解韋伯所處的學術研究環境與背景。韋伯其實深深受德國曆史學派的影響，其整個學術研究邏輯都有着德國曆史學派的痕迹。正如吉登斯所說：“韋伯最初的著作是具體詳盡的曆史研究。他主要以德國曆史學派的學者們所提出的特殊問題為背景出發，不斷拓寬自己著作的領域，以探明一般理論性質的問題。史學、法學、經濟學、社會學和哲學素有競争的傳統，韋伯在這一浪潮中借助衆多資源，最終形成了自己的學術觀。”而德國曆史學派反對古典學派的抽象、演繹的自然主義的方法，而主張運用從曆史實際情況出發的具體的實證的曆史主義的方法。并且每個民族、國家具有不同的發展過程，影響及形成不同發展道路的原因在于每個民族具有不同的民族精神，不存在适用于所有民族的經濟規律。這也就導緻了韋伯的曆史分析特點，在對歐洲資本主義之所以能夠興起做出解釋的時候，韋伯大量回顧曆史，解釋曆史事實，并且希望立足于西方社會本身，解釋為什麼西方率先出現了資本主義，而不是在别的地區。而在《新資》一書中，韋伯将重心放在“宗教”與“經濟”的聯系上，探究“宗教因素”對于“資本主義”的興起究竟有多大作用，但同時又要注意韋伯的研究邏輯，“他在方法上強調‘理解’，也就是對于行動者設定的行動意義要設法予以掌握，而個人都是生活在團體和組織中，他們的行動意義并非恣意的、可預期的，重要的是能夠建立起有效的因果關聯，來推論怎樣的行為手段會造成何種後果。……但是他也不承認自己是‘唯心主義者’，他認為這兩種主義隻片面誇大了某一因素的作用，卻讓自己離真理更遠。……宗教有自身的價值，就像經濟有經濟自身的價值，它們可以互不相幹，但有時候彼此會互相沖突或互相支持，這些關系有待研究者以具體時空下的實例來加以驗證……”由此可見，韋伯所堅定的立場既不是絕對的化約論，即把任何結果都單一地歸結為某一因素的結果，也不是單純的唯心主義，這就要求我們在閱讀韋伯對于宗教的分析時，要清醒地認識到他是站在什麼立場上說什麼論點的，以及除了韋伯的歸因，我們又可以找到其它哪些因素？

除了韋伯自身的學術特點外，在理解韋伯的著作時，我們還應注意他所處的時代背景。其實可以說，馬克思、塗爾幹還有韋伯三位古典社會學家都處于“前現代性”階段，所謂“前現代性”，就是西方資本主義新的世界體系趨于形成，世俗化的社會開始建構，世界性的市場、商品和勞動力在世界範圍的流動；民族國家的建立，與之相應的現代行政組織和法律體系；思想文化方面，以啟蒙主義理性原則建立起來的對社會曆史和人自身的反思性認知體系開始建立。而韋伯在《新資》一書中對“宗教”與“經濟”的解讀，也是放在啟蒙運動後，加爾文教禁欲主義下的，與現代社會的資本主義完全不同。而且韋伯承認也預測了未來資本主義的發展方向，“現在，這個秩序與機器生産的各種技術、經濟條件結合在一起，以其不可抗拒的經濟力量決定着今天所有生而處于這種機制之中的個人的生活，而不僅僅是那些直接參加經濟獲取活動的人的生活。……勝利的資本主義已經不再需要它的支持，因為這個資本主義的基石是機械。……如在美國，追求财富已經失去了宗教和倫理意義。”由此可見，韋伯想要探究的資本主義的起源，深深紮根于曆史傳統，同時又深刻影響着現代資本主義。

在明确了以上前提之後，接下來讓我們看一下韋伯有關宗教的簡要研究框架，以及我們如何通過他的宗教的總體研究，來理解《新資》。

首先，我們要明确韋伯以社會學的眼光來研究宗教時，所秉持的範圍是什麼。在《宗教與世界》的導言開篇就有所提及：“社會學所要研究的并不是宗教現象的本質，而是因宗教而激發的行為，因此此種行為乃是以特殊的經驗及宗教特有的觀念與目标為其基礎。因此，基于宗教意識的有意義行為方是社會學家所應加以研究的。……研究的指涉範圍僅限于作為現世的一種人類活動的宗教行為：一種根據日常目的、以意義為取向的行為。……社會學家必須緻力于理解宗教行為對于其他領域，諸如倫理的、經濟的、政治的或藝術等領域的活動之影響，并且明白确認出各個領域所秉持的各種異質性的價值之間所可能産生的沖突。”事實上，韋伯在之後宗教領域的論述中，也的确主要從宗教觀念主導下的行為表現入手，分析宗教在現世領域的意義。可以說，韋伯的整個宗教研究都滲透着“社會學的眼光”，他不局限于宗教本身的義理上的探讨，而是盡可能向宗教領域外圍延伸，當然這也是想要闡述“宗教”與“經濟”關聯性的必然邏輯。

而韋伯的宗教研究的焦點就在于宗教教義所産生的行為規範，與現實世界裡的諸如政治法律、審美藝術等的對立，其實就是一種緊張性。這種緊張性，表現在諸多方面，韋伯在《宗教與世界》具體劃分為以下幾個方面：經濟領域、政治領域、審美的領域、性愛的領域和知性的領域。而緊張性的根源，又必須回到宗教教義本身，然後再與現實規範加以對比。這就不免要提到宗教領域中的神義論問題。韋伯一神教裡尤其突出這一問題：“通常也是基于神觀之朝向一神教方向的合理化之故，這個神被賦予一種超越于世界的、卓然崇高的屬性。……不過，此種崇高性一旦愈是朝向一個具有普遍性、超越世俗性且獨一的神概念推進，便會産生這樣的問題：這樣一位神的超凡力量之高揚，與他所創造出來并且支配的世界之不完美，如何可能一貫相連而不矛盾？……即使是一個充滿意義的、非人格性的、超神的世界秩序，也還是要面對世界之不完美的問題。”這也就是說，即使宗教為人們展現了一個至高無上的神的存在，神将其超凡的力量籠罩于世間，似乎我們能夠因這超凡的力量，而可避免世間一切苦難，但事實卻恰恰相反，我們信仰這種超凡力量，但同時卻還在面對種種苦難，那麼我們的信仰意義何在，既然神并不能拯救我們于水火之中的話？當然宗教教義本身對這一問題是有所解答的。韋伯認為，首先是預定論信仰，“當彼世期待的力量愈來愈強時，換言之，當此世的生命在與彼岸相較之下，愈發顯得不過是一時的存在形式，當此世愈來愈被認為是神從無中創造出來而因此是會再度成為過往的……神與世界及其與世界之不完美的基本關系這個問題時，就愈來愈被視為思維的當前要務。”既然此世無法避免苦難，那麼就期待來世，将此世的種種僅視為一種暫時達到彼岸的過程和手段。另一種說法是“二元論”，認為有純淨與不純淨的兩種世界，而我們所處的經驗世界就是二者混合産生的，而最終的結果終究是善的戰勝惡的，就如基督教世界裡上帝終會壓倒惡靈，由此上帝的力量又會回來。而韋伯特别把印度知識階層的宗教拿出來作為第三種神義論：“按照韋伯的看法，所有印度教成員都共同持有的基本教義是，靈魂轉世及與此相随的業報說。這兩個教義相結合，提供了一個社會‘神義論’即對當前社會秩序的神學合理化及象征式強化。”事實上，印度教這種特有的神義論，是對其種姓制度合法化的維持，它使人們安于自身現狀，接受自己的種姓，虔誠履行個人社會義務，希望來生再得到回報。

通過以上的梳理，我們會發現，不論是哪種類型的神義論，其對現世和彼世都是截然劃分的，并且在對現世與彼世的對比之中，維持着現世的秩序。于是我就在想，那麼在資本主義要求的“金錢至上”、“盈利為首要目的”的原則中，原先的安于現世，甚至避世的宗教教義，豈不是要和資本主義發生沖突？在韋伯的分析中，新教倫理很好的解決了這個問題。而這始于馬丁·路德的宗教改革，讓個人直接自己面對上帝，并且提倡“因信稱義”，之後又因加爾文主義的進一步加深：加爾文的絕對信仰上帝觀，使得信徒對上帝的信仰結合成了一個統一體系的善行生活，從忏悔贖罪到個人内心的解脫，完全沒有教會的插足之地。而信徒的生活也被完全理性化，在現世生活的盈利，完全是為了“增加上帝的榮耀”。“十七世紀這個偉大宗教時代遺留給其後的功利主義時代的，首先是一種驚人的、甚至可以說是一種僞善的獲取金錢之心，隻要采取的行動是合法的。……一種獨特的資産階級經濟倫理已經形成。……隻要在形式上正确的界限之内，隻要道德品行白璧無瑕而且在财富的使用上無可指摘，資産階級實業家就可以随心所欲地追求金錢利益……令實業家寬慰并确信的是，現實物品的分配不平等，是神聖天道的一項特殊安排。”但與此同時，受加爾文教約束從而與現代資本主義不同的是：“加爾文教的領袖無一例外地激烈反對這種具有政治特權的商業、放貸和殖民地資本主義。他們為此提倡依靠自己的能力和首創力合理合法地從事獲取活動的個人主義動機。”我們是否可以說，在十七世紀裡，宗教改革之後，人們為自己在現世尤其是在現世謀利的舉動找到了宗教領域的合理解釋呢？由此一來，似乎既不違背宗教傳統，同時又能夠“心安理得”地進行盈利行為。所以說，在宗教方面來看，資本主義的合理性就在于發展出了一套合理的“入世禁欲”倫理，它一方面使個人面對上帝，一切盈利行為都可解釋為“愉悅上帝”，另一方面，教規又約束着人們的行為和欲望，具體表現為“反對肉體誘惑，反對依賴外界之物的運動”、“反對欺詐，又反對出于沖動的獲取欲”。不知這是否可以算作人類為自我行為進行合理解釋而進行的一大突破。

至此，韋伯得出結論“現代資本主義精神，以及全部現代文化的一個根本要素，即以天職思想為基礎的合理行為，産生于基督教禁欲主義。”（當然前提依舊是在本文開頭所以提到的，宗教因素隻是資本主義能夠開端發展的原因之一，并非唯一決定性因素）。但韋伯在《新資》的最後，對于當今資本主義的發展，又不免抱有悲觀的想法：“今天，宗教禁欲主義的精神已經逃出了這個牢籠，但是勝利的資本主義已經不再需要它的支持，因為這個資本主義的基石是機械。……沒有人知道未來誰将生活在這個牢籠之中，或者，在這場巨大發展告終時，是否會出現面貌一新的先知，或者是否會出現舊觀念、舊理想的大複興；如若兩者皆非。是否會出現病态的、以自我陶醉為粉飾的機械僵屍。”我想，韋伯在這裡是想說，資本主義發展到現代，已經變得有些可怕了。因為至少在十七世紀，資本主義在發展之初還有宗教給人們以約束，然而發展到如今，我們的思想裡已經沒有任何宗教因素的影子了，至少在生活的絕大領域裡都是如此。如今人們對于宗教的信仰，似乎很大是限于個人精神心理的慰藉，而真正能有明确價值規範和行為倫理的，幾乎絕迹了。我們就算有的共同價值觀念，也是零碎的、碎片化的。就中國而言，我們似乎擁有儒家思想的傳統，又似乎擁有集體主義的價值傾向，但都隻是模糊的觀念與意識，很難說什麼就是我們整個民族的粘合劑。總是能聽到有外國人評價說中國人沒有宗教。其實廣義一點來說我們沒有一個持一貫之的集體價值觀念。而中國人口衆多，民族成分複雜，又跟難發展出一套綜合倫理。當然這裡并不是要求人人思想統一，毫無創造性，而是在面對這樣一個價值多元，人們思想的複雜性，人人都在以金錢為衡量标準的時代，不可避免地會産生沒有思想支撐的恐慌。而就想韋伯所發問的，我們在現代的牢籠中，是否有可能出現面貌一新的先知，或是舊觀念舊理想的大複興，總之是有一個引領我們走出時代困惑的時刻，也許在它真正到來之前，我們都不得而知。