何謂本質直觀：界定、操作過程及其方法論效應

作者簡介：馬迎輝，浙江大學哲學系暨浙江大學現象學與心性思想研究中心“百人計劃”研究員、博導。杭州 310058

人大複印：《外國哲學》2022 年 01 期

原發期刊：《南京社會科學》2021 年第 202110 期 第 25-34 頁

關鍵詞：本質直觀/ 形式範疇/ 本質變更/ 雙向直觀/ 習性直觀/ 本心直觀　　eidetic intuition/ formal category/ eidetic variation/ double-intuition/ Xixing (habitual) intuition/ Benxin (natural) intuition/

摘要：普遍直觀和範疇直觀建立在整體與部分的關系之上，本質直觀才是純粹形式範疇的真正體現，向本質直觀的突進體現了現象學從描述心理學向超越論現象學的突破。借用胡塞爾在内時間研究中得出的新的意向結構，本文将表明，本質直觀建立在多維的意向流形之中，相合推疊和本質類型是縱意向性構造橫意向性的結果，本質直觀中的本質概念隻能被理解為橫意向性上的同一性，而具體當下構造縱意向性以及活的當下的被構造維度則表明存在習性直觀和本心直觀的可能。從現象學運動的角度看，本質直觀不僅激發了海德格爾的解釋學循環的方法，其内含的習性直觀和本心直觀同樣為心性現象學的創立提供了方法論基礎。

本質直觀在現象學運動中有着特殊的重要性：它既是胡塞爾現象學的方法論基石，也是整個現象學運動的方法論基礎，可以這樣說，不理解本質直觀就無法理解胡塞爾、海德格爾等人在做什麼以及如何做到的。但正如迪特·洛瑪提出的，要真正理解本質直觀，必須解決五個系統問題：如何進入無限變更的過程進而達到對本質的現實規定；如何限制變更以獲得本質；除了直觀普遍物，本質直觀是否也是一種認識概念内容的方法；本質直觀是否具有文化和社會性；本質直觀與超越論還原是否有某種關聯。①當然問題不止于此，我們可以進一步追問：這些問題是本質直觀本身具有的，還是某種範式的研究所特有的，如何解決這些困難，對它們的解決将把現象學推向何方？

本文将通過探讨如下問題來解決上述難題：首先，本質直觀不同于普遍直觀和範疇直觀，它們在形式範疇上的差異甚至标明了超越論現象學與描述心理學的根本區别；其次，在操作程序上，本質直觀及其想象變更的過程必須建立在多維的意向流形(或意向關聯)之中，想象變更本性上并不自由，必然遵從習性意向的綜合；再次，本質直觀為海德格爾的解釋學循環建構了方法論基礎，但也正是因為他吸收和構造本質直觀時存在局限，他的生存論建構還是錯失了諸如“此在何以能在世存在”等前提性問題；最後，倪梁康先生近年來提出的橫、縱本質直觀及其所開啟的本心直觀的可能性，不僅豐富了胡塞爾的本質直觀概念，而且為心性現象學的創立提供了方法論前提。

一、《邏輯研究》中的本質與直觀問題

在《觀念》第一卷提及《邏輯研究》的被誤解狀态時，胡塞爾專門提到，本質還原就是從事實一般性向本質一般性的還原，在此“本質”一詞被特别地表達為“eidos”②，它是一種新的客體。③這是胡塞爾對本質問題的最關鍵的說明，也是理解本質直觀的最重要的切入點。我們可以就此追問，《邏輯研究》的所謂被誤解與“本質”有何關系？這種誤解帶來了何等嚴重的困難，以緻他必須引入“eidos”？如果考慮到學界一般将《邏輯研究》中的“觀念化”或者“觀念化的抽象”和本質直觀“eidetische Intuition”(或者“Wesensschau”)等量齊觀④，那麼這一問題就更為重要了，因為它關系到我們應該立足于何種範式理解本質直觀，對本質直觀的不同理解将引入何種形态的現象學等問題。

從胡塞爾對第二卷前五個研究的大量修訂以及“第六研究”改無可改以緻不改這一狀态看，所謂的誤解其實是要打引号的。從《觀念》對《邏輯研究》的反思也能看出這一點，胡塞爾告訴我們：“我在《邏輯研究》中通常使用觀念化一詞表示原初給予的本質的看，而且甚至在大多數場合下表示相即的看。但顯然需要一種更靈活的概念，它可以包括每一種直接指向本質并把握它、設定它的意識——其中也包括每一種'晦暗的’，因此不再直觀的意識。”⑤再如：“在這裡我們可以批判地說，在《邏輯研究》中确立的'意向本質’和'認識本質’概念雖然是正确的，但應再加以解釋，因為它們可以在本質上被理解作不隻是能思(noetische)本質的表達，同時也是所思(noematische)本質的表達……”⑥

這些說明很模糊甚至包含着矛盾，《邏輯研究》中的觀念化不包含《觀念》試圖展示的“晦暗的”、不再直觀的意識，如果這是缺陷，那麼胡塞爾何以不直接在《邏輯研究》中提出本質直觀，以表明原初給予的本質的看是可能的，并以此揭示“'晦暗的’，因此不再直觀的意識”？《邏輯研究》中的意向本質何以不直接包括所思的本質？當然，問題可以更尖銳些：能思與所思是先天平行關系，《邏輯研究》中的意向本質、認識本質如果可以被理解為能思本質，那麼它們就不可能不包括所思的本質！《邏輯研究》中的這些理解是無意為之，還是方法論局限使然？《觀念》中的這些“擴大”又何以可能？

《邏輯研究》第一卷的最高成就在于重新确立純粹邏輯學的觀念在認識論中的基礎地位，這為第二卷對意向行為的研究奠定了基礎。但問題是，《邏輯研究》第二卷對意向性的刻畫是否充分地展示了第一卷确立的純粹邏輯學的觀念？在“第三邏輯研究”，胡塞爾對此有明确的說明：“整體與部分關系的純粹形式是按照規律的形式而被規定的。在這裡起作用的僅隻是奠基關系的形式普遍之物——這在定義中已經顯示出來——以及它能夠實現的那些先天複合體。隻要我們從有關内容類的殊相中'抽象出來’，我們就從某一個整體上升到它們的純粹形式、它們的範疇類型之上。”⑦有兩種形式範疇：一種是整體與部分關系，也可稱為形式普遍性；另一種則是超出整體與部分關系的純粹形式。但是，《邏輯研究》第一卷确立的純粹的形式對象範式顯然不能局限于整體與部分。有趣的是，盡管胡塞爾非常明白這一點，但《邏輯研究》第二卷在刻畫意向性的本質時，他恰恰特别強調必須遵循整體與部分關系。⑧

《邏輯研究》第二卷的論證可濃縮為：表述的本質在于意向性，而作為其充實形态的直觀的本質不在于感性内容，而在于明見的被給予，其中最關鍵的轉換環節是“第三邏輯研究”對看似主觀的體驗同樣遵循種屬先天的确定，而此法則下的最高成就就是“第六邏輯研究”在明見的被給予性中解析出“本質”同樣可以在種屬先天法則中被直觀。正是在此過程中，《邏輯研究》第一卷确立的純粹邏輯學的形式對象範疇在“第三邏輯研究”中被窄化了。這一窄化對描述心理學産生了巨大的影響，胡塞爾據此将本質理解為普遍物和範疇，觀念化也相應地被揭示為普遍直觀和範疇直觀。

理解普遍直觀和範疇直觀應該以種屬先天，或者以整體與部分關系為基礎，這是胡塞爾本人不斷強調的，這裡不再贅言。在操作程序上，普遍直觀隻需目光的一次轉向：譬如從紅的感覺直接轉向紅一般。這簡直就是同語反複！但胡塞爾的目的不在于說明我們能否在普遍直觀中構築新知識，而在于指出意向指向本身就發生在觀念關系中，在意向之外談論不能理解的觀念關系是無意義的。這是一場認識論啟蒙。範疇直觀略複雜：當我們意向整體事态時，對整體中的部分的意向其實已經隐含在其中了，和、或者……或者……等範疇就展現在意向的整體與部分的關聯中。

海德格爾曾評論《邏輯研究》第二卷重新回到了胡塞爾批駁過的心理主義立場。⑨這當然言過其實了，但海德格爾由此進一步指出，存在範疇在被直觀之前就應該基于其被給予性而先行敞開，倒确實點出了《邏輯研究》第二卷對純粹邏輯學的形式觀念的重要的窄化。

據此，當胡塞爾确認普遍物、範疇也具有明見的被給予性時，我們可以追問，這種被給予性本身具有何種内涵使其能容納範疇和普遍物？具體地說，直觀的本質在于被給予性，此觀點是從感性感知的特性開始提出的，但如果被給予性是感性感知所具有的，那麼它何以能擴展到非感性之物？在《邏輯研究》中，胡塞爾并未澄清明見的自身被給予性與普遍直觀和範疇直觀的關系，而是直接認定範疇、普遍物具有明見的被給予性。

《觀念》對《邏輯研究》的批評當然是确切的，但胡塞爾在其中并未點出描述心理學的真正局限，他指出的這些問題其實是将純粹邏輯學的形式範疇窄化為整體與部分關系的必然結果。在此關系中，意向立義的方向是确定的，我們隻需追問所謂的所思本質如何在意向行為中被指向就足夠了，構造問題根本無需被提出。在此意義上，我們也就不難理解胡塞爾是如何走出描述心理學的了，方向是确定的，那就是重新喚起純粹邏輯學的形式範疇，并以此為基礎重塑意向性概念。

二、本質直觀的提出

嚴格意義上的本質直觀特指“eidetische Intuition”或者在《觀念》第一卷獲得新含義的“Wesensschau”，不同于《邏輯研究》中的觀念化，它是對被普遍物和範疇遮蔽了的純粹邏輯學的形式範疇的直觀。但對純粹形式範疇的把握顯然超出了《邏輯研究》中的意向模式，立義指向對象，而意向關聯無法被立義，試問：什麼樣的内容能夠充實意向關聯呢？實項被體驗的内容嗎？當然不是，“第三邏輯研究”特别指出，實項内容隻有遵循種屬先天才能被體驗到。而在《觀念》階段，這種在立義行為中隻能隐含地被體驗到的“意向關聯”卻被整個地凸顯了出來，甚至成為了超越論構造的意向基礎，這何以可能？

決定性的突破是1905-1907年的“在絕對自身被給予性之中的先天”⑩、内時間意識上的滞留觀念的提出，這些問題筆者已經多次讨論，這裡不再贅言。(11)簡言之，滞留不是行為現象，由滞留相位所勾連出的意向關聯——胡塞爾1910年将其揭示為滞留的雙重意向性——标明了一種不同于立義模式的新的意向關聯。其實，即便僅就此回看《邏輯研究》中的範疇代現，我們也不難得出，部分意向之所以能保留在整體意向中并且被我們體驗到，是因為整體意向與部分意向本身就是以一種類似滞留的雙重意向性的意向樣式關聯着的。如果《觀念》所說的意向領域的擴大，亦即将所思的本質包含在意向本質之中，在實事上是有根據的，那麼筆者認為，關鍵就在于雙重意向性的揭示，因為這種新的意向關聯切實地擴大了意向性的範圍，此後，意向性不再限于客體化，它原初地展現為支撐範疇直觀的意向關聯。

新的意向關聯也為胡塞爾重提純粹邏輯學的形式範疇奠定了基礎，與立義模式遵循整體與部分關系不同，它直接支撐起了整體與部分關系。在《觀念》第一卷中，胡塞爾通過将形式化區别于普遍化，修補《邏輯研究》的缺陷：《邏輯研究》中的種屬先天屬于普遍化，形式化标明的則是純粹屬之間的關聯。而個體化也由此獲得了新的内涵，它不再限于普遍化内部，譬如在普遍直觀中的感覺紅與紅一般之間的關系，它表征的是形式本身的個體化，胡塞爾也稱其為本質單一體。

有趣的是，既然胡塞爾認定超越論現象學具有奠基性，而形式化又在類型上超出了普遍化，那麼他難道對這種形式化是否需要在意向分析中獲得建基這一基本問題熟視無睹？當然沒有，在《觀念》第一卷，胡塞爾明确了純粹意識本身的絕對存在性，形式化法則的最高原則是流形論，而純粹意識的結構也被胡塞爾稱為體驗的意向流形，它們之間具有一種建基關系。描述心理學因限于整體與部分關系，其意向本性上隻能是指向性，而新的意向性概念相對立義模式是先在的、基礎性的，具有了新的可能，譬如構造性。這裡特别要強調，也正是在此宏大的問題背景和事态轉換中，胡塞爾提出必須引入“eidos”，而随之被替代的自然也包括了《邏輯研究》中探讨的以整體與部分關系為基準的觀念化。

如何理解“eidos”，以及以“eidos”為基準的本質直觀？學界在這些問題上的意見紛争與《觀念》表達得過于模糊不無關系。筆者在此指出兩點：其一，在談論現象學還原時，胡塞爾偏向從理論上說明必須懸隔自然态度，還原到純粹意識，但還原的具體操作如何，他并未予以清晰的說明；其二，在“直觀的源泉”(12)這樣的關鍵問題上點到即止，什麼是直觀的源泉，究竟如何直觀，何以就能直觀到本質？這裡的模糊表述緻使學界在解讀能思—所思的平行關系時，不斷陷入了以表象為基礎的框架，超越論現象學的新的意向性及其構造過程始終無法得到揭示，其結果就是超越論現象學被誤解為描述心理學的變種，而非一種全新的、能夠展示現代整體知識結構的哲學形态。

三、操作過程

到《觀念》階段為止，胡塞爾提出了兩種意向模式：一種是《邏輯研究》提出的以立義為基礎的意向模式，在此意向性框架中，本質被限制在整體與部分關系之中；另一種則是胡塞爾在《邏輯研究》之後揭示的以内時間結構為框架的意向關聯，或者說意向流形結構，在《觀念》階段，此意向結構具體展示為能思—所思的先天平行關系。

20世紀20年代初，胡塞爾對本質直觀的過程進行了詳細的刻畫，它的核心操作步驟被稱為想象的自由變更。簡言之，本質直觀大緻有如下三個構造層次：最底層的是無限開放的體驗流形，它給予想象構型以同一性，胡塞爾說：“被把握為本質(艾多斯)的普遍者的本真顯相與流形(……)相關”(13)，或者用另一處的說法：“這種流形才是'比較性’的推疊(Überschiebung)以及對于純粹普遍性……之深刻洞察的根基。”(14)第二層是構型的前像與後像之間在流形的持續進行中的相合，胡塞爾提到：“觀念化過程包含了兩個方面：流形與在持續相合中的同一聯結，此外還有第三項，也就是相對于差異的那些凸顯出的相容的同一化。”(15)

我們借用“貝爾瑙手稿”中的完整的雙重意向性的圖式來說明本質直觀的具體操作：(16)

譬如有這樣一個想象的自由變更的過程(請參考上圖)：前像A：“昭君”，随之而來的後像B或許是“貂蟬”，再接着C“戴安娜”“嫦娥”“天蓬元帥”“豬八戒”……這是像之像之間的連續過渡。“昭君”作為對象直接在場，因而是實顯的，而在反思中，也就是說，在對使某物象顯現的意向關聯的現象學反思中，我們可以獲得如下隐含的景象：“儀仗隊和武士護衛馬車冒風雪出塞，馬車内坐着位鳳冠霞帔的垂淚的女子”。問題是後像B如何接續前像浮現出來？前像A到後像經曆了和的中介。在内時間意識中，被稱為體驗流的縱意向性，是橫意向性，橫意向性是縱意向性的構造物。因此，這裡的過渡大緻可以這樣發生：前像A中的諸因素，譬如儀仗隊、武士、馬車、風雪、鳳冠霞帔、垂淚、女子……中的任意一個都可以讓我們自由聯想起與它相關的像，比如武士、女子、垂淚，換句話說，在此過程中，最終被現實化的後像B，其内含的某種因素必然存在于前像A中。再後像C如何給予呢？的現實化本身隐含了一個未來的視域，這是包含在現實化的像B中的對未來的預測，而此預測必然帶有和已經現實化的B都具有的因素，我們将之标記為。有趣的是，這其實隻是隐含的未來，其現實化的形态，我們記作C，它不僅隐含了中的因素，而且也必須符合A和B的縱向的變更，因為這是同一個體驗流，具有相同的變更風格，因此也可以記作。由此，如果想象變更是“昭君”“貂蟬”“嫦娥”，那麼我們隐含的意向關聯或許是這樣的：“儀仗隊和武士護衛馬車冒風雪出塞，馬車内坐着位鳳冠霞帔的垂淚的女子”，“在武士護衛的府衙内，素衣女子對月垂淚，見一老者走來，起身稱“義父”，“在銀裝素裹的宮宇内，白衣女子抱着玉兔，深夜垂淚”……縱、橫意向性構造出了一個個現實當下。

這裡的前像、後像與我們一般理解的圖像意識無關，它指的是單純圖像，在本質變更過程中僅僅起到引導作用，本質直觀考察的是使前像、後像發生關聯的深層的意向關聯。《邏輯研究》的範疇直觀和普遍直觀根本無需想象變更，目光隻需進入某個特定的整體與部分關系就可以直觀到諸如“白色”，或者“這是白色”。在上面的例子中，當我們将實像A認作“昭君”時，也就表明“昭君是中國古典四大美女之一”這個整體與部分關系被我們先行領會了，這是範疇直觀。在對範疇的客體化的把握中，感知和想象發揮了相同的作用，也就是說，譬如在感知“昭君”之後，是感知還是想象“貂蟬”并不影響範疇的被給予，甚至想象比感知更能體現範疇直觀對感性直觀的擴展。

在探讨本質直觀時，胡塞爾舉的例子是以白色或者黑色為前像的變更，但他要描述的“是在相合推疊中的貫徹以及對普遍者的洞察。”(17)這造成了兩大難題：其一，白色、黑色很容易讓人重陷感性領域，胡塞爾也專門提到：“透過一個相類似、但也說是非純粹的普遍化方法可以獲得一個普遍者，但他深陷于經驗之中。好比當我們在一個對這裡的紅色和那裡的紅色經驗性的比較中(兩者都是事實上的定在)，我們可洞察兩者之中的共同性。”(18)在談論想象變更時，筆者已經指出，前像、後像并不實在，它們隻是引導性的。變更絕非對比經驗定在進而抽取同一性，事實隻是單純而純粹的可能性，想象變更關注在無限開放的意向關聯中的綜合統一。為了避免和感性領域的心理抽象混淆，筆者刻意避免了這些個體性的事實，而是以事态為例說明本質變更的過程；其二，這裡的“相合推疊”與《邏輯研究》範疇代現中因行為質料的共形而實現的“相合統一”是否具有某種關聯是個關鍵問題。實際上，洛瑪也正是基于此試圖在範疇直觀中的想象變更與本質直觀之間建立關聯。(19)筆者特别指出，我們必須區分這兩者，範疇直觀中的想象與感知都是客體化行為，具有相同的行為質料，它們的相合統一可被視為共形變異的一種表現形式，而想象的自由變更關注的不是行為現象意義上的想象，而是隐含在範疇直觀中的更原初的意向關聯，這種意向關聯的運作在本性上展現為體驗流基于時間性的原發綜合。這裡的“相合推疊”不是指行為現象，它展示的是多維的意向流形的構造過程，而普遍者指的則是在多維的意向關聯中被構造的同一性。

再回到我們的例子，我們可以清楚地看到本質直觀的三個層次。首先，最表層的是A、B等實顯的像，譬如“昭君”“貂蟬”“嫦娥”，她們是直接可見的。而像與像之間的變更過程則是非實顯的，例子中的“武士、馬車、府衙、垂淚、玉兔、女子……”，它們隻能被我們體驗到，這是意向的兩個不同層次；其次是變更過程，這是前像中隐含的因素對後像的構造過程：武士映射出了權貴的生活，垂淚與悲慘、傷感有關。胡塞爾所謂的格式塔，洛瑪等人特别關注的本質類型都與這一變更過程有關，它也被胡塞爾标明為被動綜合，它綜合起了像與像内含的諸因素，其間發生的是感性材料的凸出、相互喚起、在聯想中結對，甚至是壓抑、替代，昭君的垂淚直接喚起了貂蟬的對月垂淚，而對月垂淚作為前像中隐含的因素則直接被動感發了廣寒宮裡的嫦娥的形象。此過程在胡塞爾那裡也被稱為“精神性的推疊”；(20)最後，“eidos”是什麼？這是本質直觀中最難理解的問題。“eidos”無法定義，隻能在構造中被體驗到，因為它不能納入特定的整體與部分的關系，無法以種加屬差表達。在雙重意向性的框架中，“eidos”其實就是橫意向性支撐的同一性，在我們的例子中，這種同一性“eidos”例如可以具體化為武士護衛所折射出的“威嚴”、垂淚所體現出的“哀傷”等等，而構造它就是胡塞爾所謂的深層的意向流形，亦即縱意向性對橫意向性的構造。

在筆者看來，洛瑪提出的理解本質直觀的五個系統問題都與意向流形結構有關，而他的讨論恰恰缺失了這一根本維度。從意向流形看，本質就是橫意向性上的同一性，縱向體驗構造橫意向性的過程無疑是可以現實體驗到的，而正是在此構造過程中，本質變更的方向和内容受到了嚴格的限定，我們不可能超出自己的習性、文化環境以及時代性做出想象變更。上文也已特别指出，超越論現象學之所以能誕生，其基礎就是胡塞爾在《觀念》之前的内時間研究中得出的滞留的雙重意向性，因而本質直觀與現象學還原之間無疑具有内在的關聯。

本質直觀到底直觀到了什麼？普遍直觀、範疇直觀都不是發現性的直觀，它們旨在表明意識行為本身就是觀念性的，而本質直觀則是發現性的，在後像現實化時，我們通過現象學反思就能揭示主體隐含的意向關聯，并且能夠認識到這種意向關聯兼具基礎性和構造性，它在構造我們整個的直觀過程。在此基礎上，一方面，主體性哲學的使命：“認識你自己”，就可以落實在此隐秘的，但可被反思揭示的意向關聯中；另一方面，胡塞爾的習性現象學的意向根基也就在于此。按照《觀念》第二卷的說明，主體總是在周遭世界中存在，在已經習性化的世界中構造實在。在本質直觀中，作為像，實在獲得了比立義更原初的構造：在《邏輯研究》中，實在隻能作為被充實之後的意向對象被認之為實在，而在本質直觀中，實在對我們呈現為可被現象學反思揭示的整個意向關聯，意向關聯才是真正實在存在的。據此，本質直觀不僅能把握純粹意識的構造過程，而且也能把握作為這種構造過程之生存論樣式的主體如何在世界中存在。

本質直觀中的“自由”是指朝向相應的個體之目光并形成示例性意識的自由可能性。(21)“自由”不是任意想象，而是特指将對個體的把握理解為某個區域的示例。同樣，作為本質直觀之核心步驟的想象變更也與任意無關，它同樣是受限的，當然不是被限制于整體與部分關系，而是建立在純粹意識的流形結構之中。在我們的例子中，特别在被動綜合層面，本質類型是諸像中隐含的不同因素的綜合所決定的，類型不同是因素差異的結果，而對因素的選取則是因人而異的，在“昭君”的意象之後，米脂人，或者喜歡三國轶事的可能更容易看到“貂蟬”，而喜好神話故事的，則更容易看到嫦娥，這是因為他們各自的縱向體驗所承載的習性不同，由此，歸根到底，本質直觀必然遵循時間性的綜合，亦即從縱意向性到橫意向性再到現實當下的構造，這是一種純粹形式化的綜合。

四、在生存論構建中的運用

到的過程是意識縱向流逝的過程，而到的預期則建立在，尤其是所直接承載的動機引發之上，上文已經提到米脂人、喜歡神話的人、當然也包括諸暨人可以有不同的選擇。但如果再深入反思的話，情況其實更複雜，縱意向性關聯的是習性的積澱，它們是有待在聯想中被結對喚起甚至不斷遭受壓抑的材料，而動機引發的動力并不在這些材料中，而是當下存在的，主體對世界的構造顯示出了更多的維度，不僅有縱意向性對橫意向性的構造，雙重意向性自身也建基在具體當下之中，在“貝爾瑙手稿”中，胡塞爾将此結構表達為一維流形對二維連續統的構造。

回到我們的例子。面對前像A“昭君”，如果主體恰好是采風的詩人，當下才情高漲，将“儀仗隊和武士護衛馬車冒風雪出塞，馬車内坐着位鳳冠霞帔的垂淚的女子”凝練為詩句：“一去心知更不歸，可憐着盡漢宮衣。”(王安石詩句)在此，前像A與詩句之間的意向關聯是才子“采風寫詩”這一動機所構築的，由前像“昭君”引發詩句，其實更好地體現了純粹意識的運作，因為兩個變更項屬于不同的整體與部分關系，更能體現本質直觀以及動機引發的形式化特征。可見，主體的當下存在不僅參與了本質直觀的過程，而且決定了想象變更的方向，什麼樣的内容會被調動出來，什麼樣的内容會被壓抑、替代，都是在當下的動機引發中被決定的。

本質直觀對現象學運動意味着什麼？最簡單的回答是：方法論的開端。但細想卻不盡然，我們一般認為《邏輯研究》才是現象學的開端，但描述心理學專門探讨的是普遍直觀和範疇直觀，本質直觀才是超越論現象學的方法論基礎。因而有必要重新從本質直觀來看胡塞爾與現象學運動的關系。我們大緻可以這樣刻畫：《邏輯研究》是現象學運動的起點，但以本質直觀為方法論基礎的超越論現象學則是現象學運動的基礎。海德格爾認定胡塞爾的範疇直觀錯失了存在範疇的先行敞開，而他的解釋學循環才是進入原本的存在領會的唯一通道，但本質直觀同樣也是對範疇直觀的擴展，這種原本的直觀本身就是對“在絕對自身被給予性之中的先天”領域的揭示。換言之，《邏輯研究》中被視為感知之本質的被給予性在超越論現象學的論域中被解開了，以時間意識結構：一維流形對二維連續統的構造，勾勒出的純粹意識結構正是對此被給予性的内在結構的說明，在此意義上，海德格爾對範疇直觀的突破即便對他而言是客觀存在的，但顯然不是取代範疇直觀的唯一選擇。

海德格爾深谙胡塞爾從範疇直觀到本質直觀的方法論突破，他的解釋學循環正是源自對本質直觀的生存論改造，也就是說，他不是從範疇直觀，而是從胡塞爾在超越論現象學階段提出的本質直觀的基礎上提出解釋學循環的。大緻上說，解釋學循環的提出經曆了如下兩個階段：第一階段，海德格爾在其生命現象學階段發現，生命并不遵循因果關系，而是遵循動機引發的原則；第二階段，他在對此在的在世分析中将生命的動機引發的原則具體化為了解釋學循環的方法。學界對此多有論述，這裡不再叙述細節。筆者關注的是，這兩種方法與胡塞爾的本質直觀有何内在關聯？

首先，動機引發不同于因果法則，因果法則預設了事物的現成存在，事物之間的關系建立在獨立自存的事物的相互作用之上，而動機引發則不然，它産生自主體内在的意向關聯。在此關聯中，事物的顯現已經是主體内在意圖的構造了，事物之間的因果關系更是如此。胡塞爾在《觀念》第二卷就已經對人格自我如何遵循動機引發的法則進行了論述，“貝爾瑙手稿”則是對動機引發的形式基礎的建基性說明。

其次，解釋學循環是動機引發原則具體化，它刻畫的是此在如何在世界中基于其因緣意蘊，亦即生存的動機關聯，構造其存在的意義。在談論本質直觀的具體步驟時，我們上文也專門提到，想象變更建立在習性的意向關聯，或者說，縱意向性之中，因緣意蘊同樣是對縱意向性的生存論表達，在胡塞爾那裡，正是基于縱意向性，習性自我在周遭世界中構造出了主體與物、世界的關聯。

我們的确很容易陷入諸如海德格爾的“意向性是由操心等非客體化的現身情态所構建的，因而是對胡塞爾的意向性的建基”等說法，但此類觀點不僅忽視了胡塞爾從範疇直觀到本質直觀的突破，後者要揭示的正是非客體化的意向關聯，而且也忽視了海德格爾對本質直觀的生存論改造，解釋學循環的原型就是雙重意向性所組建的二維連續統。(22)

當然，海德格爾對本質直觀的改造不止于此，《存在與時間》最關鍵的環節當屬此在如何從“被抛于世”經由“向死存在”，聆聽此在自身的呼聲，從而獲得其本真能在。此過程也被海德格爾視為時間化的過程，用我們的術語說，就是如何從雙重意向性回到構造它的具體當下，但此構造順序與胡塞爾在“貝爾瑙手稿”中的表達并不完全一緻，胡塞爾揭示的是一維流形對二維連續統的構造，而海德格爾的生存論建構一開始便肯定了此在已經綻出在世生存了，但它何以能在世存在，《存在與時間》未予以先行說明，而他忽視的其實就是胡塞爾揭示的構造序列，因此必須先行揭示具體當下是如何構造雙重意向性的。

海德格爾對他借鑒的那部分本質直觀改造得非常徹底，他早年在談論生命的動機引發時使用的胡塞爾式的術語很快就在他的解釋學循環中被消除了，我們很難看到例如縱橫意向性、意向流形等說法，甚至連具體當下這樣的現象學的經典表達也被他改造為了更具生存論特色的當下瞬間。但超越論構造的嚴格性還是能使我們看到生存論建構中隐含的若幹困難，譬如海德格爾缺乏對類似此在何以能在世生存的先行追問，而這些洞見顯然依賴于我們對本質直觀所敞開的多維的意向關聯以及限度的全面把握。

五、對心性現象學的方法論建構

在現象學運動史上，海德格爾通過将本質直觀——其實主要是其中的雙重意向性的維度——改造為解釋學循環，為此在的生存論建構确立了方法論基礎，如果着眼于胡塞爾完整的本質直觀，那麼我們能否敞開某種新的現象學論域以推動現象學運動的發展呢？這是我們自然應該面對的問題。

根據胡塞爾的整體探索，本質直觀其實有兩個維度：其一是從《觀念》到《笛卡爾式的沉思》的現象學研究中，胡塞爾一直以之為基礎的具體當下對雙重意向性的構造，海德格爾借鑒的正是胡塞爾《觀念》階段的工作，他在《存在與時間》中嘗試從在世，即雙重意向性，回溯當下瞬間，即具體當下；其二是胡塞爾晚年的新探索，他試圖為具體當下奠定基礎，而這一探索的成就是活的當下由貳—壹性到原融合的構造。活的當下本身也是被構造的，這是以活的當下為基礎的經典現象學家們始料未及的，而此問題域對現象學運動又意味着什麼呢？

第一維度的本質直觀敞開的超越論現象學被稱為習性現象學，第二維度被稱為本性現象學，它們統稱為人格現象學(23)，當然這隻是從主體角度的說明，我們也可以從主體與世界的關系，從曆史性、交互主體性等維度區别這兩者，但無論如何，這兩個維度之間具有嚴格的奠基關系。

由于“貝爾瑙手稿”的特殊命運，雙重意向性的獨立地位及其對超越論現象學的建構意義長時間以來是隐而不顯的。(24)在現象學界，根據筆者的閱讀，倪梁康先生應該是最早刻畫出雙重意向性對發生現象學的構造的學者之一，并且同樣應該是最早提出并論證了橫向本質直觀和縱向本質直觀的現象學家。(25)雙重本質直觀的揭示不僅豐富了本質直觀的内涵——因為胡塞爾盡管揭示了本質直觀的三層建基序列，但他并未在方法論上明确提出橫向和縱向本質直觀——也為心性現象學奠定了方法論前提。

縱向本質直觀也可以被稱為習性直觀，它意味着對主體既有的習性意向與積澱内容的反思，依循橫、縱意向性之間的建基關系，我們可以根據主體在世的行為舉止與其習性關聯之間的構造關系明察自身，在此意義上，海德格爾在此在的生存論分析中保留了自知的維度是合理的，因為習性自我确如同常人一樣，隻能反思其既有的習性關聯與其存在于其中的世界的關系，而正是基于習性的普遍性，常人才是中性的，甚至無此人。但我們的實際生存經驗卻并非如此，在某些具體環境中我們常常覺得不自在，即便不通過海德格爾意義上的向死，我們也能反思自己的本真能在，換言之，在世的主體其實未必真如海德格爾所言，常人般渾渾噩噩，相反，主體常常能立足于自己的在世生存反思自己的生存根據，這表明，主體的經驗恰恰有多出雙重意向性甚至具體當下的維度，胡塞爾晚年專論的活的當下的生成試圖表明的正是這一點。但海德格爾的生存論分析從一開始就錯失了本質直觀中的這一根本維度，由此也就必然錯失如下前提性的問題：主體何以能綻出生存，何以能以常人狀态與他人共在，它是否隐含了原初的壓抑和創傷，這些壓抑和創傷又何以能決定此在以何種基本情緒在世存在？要解決這些前提性的問題，就必須回到活的當下被構造所展現出的本心狀态之中。

循着倪梁康先生開拓出的研究理路，我們可以特别地将本質直觀的第二個維度稱為本心直觀，或者借用本性現象學的說法，也可以稱其為本性直觀。以筆者有限的閱讀，胡塞爾應該沒有明确提出過這一帶有東方哲學色彩的說法。但此概念本身在方法論上存在着困難。習性直觀之所以可能，是因為雙重意向性與具體當下的構造關系本身就是現象學還原、反思所揭示的，而本心領域卻并未如此，借用中國哲學的術語，它是未發的，胡塞爾晚年将此領域标明為活的當下從原意識的貳—壹性到原融合的構造。從反思的進路看，我們隻能從已發的習性關聯進入未發的本心之維，但對習性關聯的反思何以能進入無習性内容的意向關聯，這本身就是問題。胡塞爾其實也意識到了這裡的困難，他在1929年開始重新考慮還原的可能性，并且提出了向活的當下的根本性還原(26)，或者說拆解的方法(27)，這顯然是有的放矢。在筆者看來，新的還原直指本心領域，即活的當下被拆解的可能性，而它所敞開的問題域之廣大可能是胡塞爾本人都始料未及的，與海德格爾在其著名的轉向後遭遇中國古典思想一樣，胡塞爾實際上也敞開了現象學通往中國古典心性思想的道路。

也正是由于本心直觀領域的獨特性——它甚至與習性直觀領域存在着某種形式的“斷裂”，也就是說，我們不能以習性意向的方式反溯構造它的活的當下的構造——筆者傾向于将其獨立出本質直觀。從本質直觀的角度看，本心直觀的領域，亦即活的當下本身的被構造領域，提供的是從具體當下到雙重意向性構造的源動力，與習性關聯的内容無關。在具體探索中，胡塞爾甚至與弗洛伊德一樣在此領域中談論本能、本欲和欲望對主體的構造。而這一點決定了在揭示它們的還原和反思方法不同之外，本心直觀與本質直觀之間存在着第二個重大的差異：本質直觀是以同一性構造為旨歸的理智直觀，而本心直觀則更多地與一般所謂的非理性的生存感受有關。

胡塞爾晚年對本性現象學的探索是其現象學生涯的最後一次努力，盡管他在人生的最後幾年裡留下的文字材料難言成熟，但其論域、問題方向都是明确的，譬如對活的當下的深入探索，對弗洛伊德無意識理論的積極回應，對出生、死亡等現象學邊界問題的剖析，無一不表明胡塞爾已經開始了對被中國哲學歸入未發狀态的生存體驗的探索，而他的研究路徑也啟示我們，從已發向未發的探索不可能完全以現象學反思的方式進行，必須結合心理分析等思潮的基本成就，從當下的學術研究狀況看，甚至需要結合腦神經科學等自然科學的成就，因為它是對主體的意義根基的最後一次探尋。

本質直觀不能簡單地歸結為認識論，它從本源上可能更是一種建立在習性的意向關聯上的生存論以及建立在本性的意向關聯上的心性論的方法。但長時間以來，學者們更關注它在認識論層面的運作，這導緻了兩個結果：一方面，它經常被混同為《邏輯研究》中的普遍直觀和範疇直觀；另一方面，即便在通過想象變更試圖揭示其确切的含義時，“eidos”也常常被誤解為某種實顯的存在。洛瑪等人從被動綜合角度将其視為格式塔構型或者本質類型實際上已經是最接近問題本身的刻畫了，但從胡塞爾本人的說明來看，“eidos”隻能是建立在橫意向性之上的同一性體驗，而它本身的建構則至少需要可以追溯至具體當下對雙重意向性的構造。

在理解本質直觀時有兩點極為關鍵：首先，必須區分整體、部分關系與純粹邏輯學的形式對象範疇，前者支撐了普遍直觀和範疇直觀，後者才是本質直觀的真正基礎；其次，内時間意識結構是本質直觀的基礎，這種形式化的意向建構，亦即多維的意向流形結構是胡塞爾探讨想象變更的意向基礎，而恰恰此意向建構在學界诠釋本質直觀以及超越論現象學的意向構架時令人驚訝地被無視了，其結果就是橫向、縱向本質直觀的缺位，倪梁康先生近年來的工作彌補了這一缺憾。

對現象學運動史而言，本質直觀同樣是基礎性的，這不僅體現在海德格爾通過将雙重意向性生存論化為對此在的在世存在的研究上，而且也應該體現在對現象學運動未來發展的開啟上，本文粗略地展示了建立在雙重意向性之上的橫向本質直觀與縱向本質直觀對習性現象學，以及建立在活的當下從貳—壹性到原融合的構造之上的本心直觀對本性現象學的意義。這裡必須指出，就胡塞爾本人的工作而言，習性現象學的探讨相對較為充分，而本性現象學則是他晚年的最後規劃，他隻是向我們展示了本性階段的大體框架和問題方向，在此意義上，現象學運動并未終結，因為新的可能性早已開啟。

①(19)Dieter Lohmar,Die phanomenologische Methode der Wesensschau und ihre Pr

②③⑤⑥(12)(21)[德]胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2010年版，第3—5、4、5、164、125、5頁。術語對照德語原文略作改動。

④在《邏輯研究》第二版中，胡塞爾少量使用了“Wesensintuition”概念，但這已經是在《觀念》之後發生的了，這裡不予考慮。

⑦[德]胡塞爾：《邏輯研究》Ⅱ/1，倪梁康譯，商務印書館2015年版，邊碼A277。

⑧[德]胡塞爾：《邏輯研究》Ⅱ/1，倪梁康譯，商務印書館2015年版，邊碼B1250；[德]胡塞爾：《邏輯研究》Ⅱ/2，倪梁康譯，商務印書館2015年版，邊碼A650/B2178。

⑨[德]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務出版社2015年版，第109頁。

⑩[德]胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，商務印書館2016年版，第11頁。

(11)馬迎輝：《時間性與思的哲學——與胡塞爾共同思考超越論現象學》，江蘇人民出版社2020年版，第2章。

(13)(14)(15)(17)(18)(20)[德]胡塞爾：《現象學的心理學》，遊淙祺譯，商務印書館2017年版，第91、100、92、92、99、99頁。術語對照德語原文略作改動。

(16)原圖參見[德]胡塞爾《關于時間意識的貝爾瑙手稿(1917-1918)》，肖德生譯，商務印書館2016年版，第58頁。

(22)這可以看到海德格爾與胡塞爾之間的理論張力：胡塞爾是現代數學理性的哲學化的代表，而海德格爾則堅持存在論的取向。我們可以套用康德的說法：存在之思無數學理性則盲，數學理性無存在則空。

(23)參見倪梁康《心性現象學的研究領域與研究方法》，《華東師範大學學報》2011年第1期。

(24)“貝爾瑙手稿”由胡塞爾的弟子芬克長期保管，1969年交給魯汶檔案館，2001年才正式出版。

(25)參見倪梁康《曆史現象學與曆史主義》，《西北師大學報》2008年第4期；倪梁康《思考“自我”的兩種方式——對胡塞爾1920年前後所撰三篇文字的重新解讀》，《中山大學學報》2009年第5期。最近的讨論請參見倪梁康《何謂本質直觀——意識現象學方法論之一》，《學術研究》2020年第7期。

(26)Edmund Husserl,Zur Ph

(27)Edmund Husserl,Sp