學術 | 朱鳳瀚：夏文化考古學探索六十年的啟示

夏文化考古學探索六十年的啟示

朱鳳瀚

摘要：

成書于西周的文獻中多次言及“夏”與商革夏命,說明“商之前存在夏”的認識在西周時期已是常識,這是中國史學家,包括對經書所載古史系統予以嚴厲批判的“古史辨派”學者多不懷疑夏的存在之根據。早在20世紀二三十年代,特别是1928年殷墟發掘後,中國老一輩曆史學家即已在多種論著中明确表達了希望通過考古學來尋找夏人活動遺迹的願望,說明中國曆史考古學與文獻史學的結合是中國曆史科學發展的必然趨勢。1959年,徐旭生據文獻所載夏人都邑所在區域而對“夏墟”進行的考察,正式揭開夏文化考古探索實踐之序幕。二裡頭遺址位于文獻所指夏人活動之中心區域,是當時中國乃至東亞地區最大的城市聚落,二裡頭文化一至四期是持續發展的同一種相對獨立的考古學文化,至四期偏晚時遺址中出現下七垣文化、嶽石文化遺存,與文獻記載成湯滅夏之史事可相聯系,說明将二裡頭文化視為夏文化有較充足的根據。二裡頭文化有無文字與其所反映的這一早期文明發展程度,皆有待于考古學研究工作的進一步開展。對夏文化的考古學探索過程,說明文獻史學與曆史考古學在按各自學科領域學術規範作嚴謹深入研究基礎上的科學對接,是曆史科學發展的正确途徑。

關鍵詞：考古學　文獻史學　夏文化　二裡頭

在1986年出版《中國大百科全書·考古學》相當于序言的《考古學》一文中,夏鼐、王仲殊先生講到:“考古學屬于人文科學的領域,是曆史科學的重要組成部分。”“考古學和曆史學,是曆史科學(廣義曆史學)的兩個主要的組成部分,猶如車的兩輪,不可偏廢。但是,兩者的關系雖很密切,卻是各自獨立的。”(1)在今日,考古學的研究手段與範圍都遠比這段話發表時要豐富得多,特别是大量自然科學手段被引入,看一下近年出版的考古報告即可知。但考古學的終極研究目标仍應是人類的曆史活動,是研究人類社會的曆史,這點不應改變。所以兩位先生指出的考古學屬于人文科學,屬廣義的曆史學即曆史科學的組成這個定位沒有問題。考古學中的曆史考古學與廣義曆史學的另一個分支——文獻史學,即以文獻研究為主的曆史學(或可稱狹義的曆史學),二者的“各自獨立”隻是研究對象、手段之差異,終極目标則無異。因此,将二者比作曆史科學的兩輪也是恰當的。(2)

但是,在實際的學術研究中,這樣的“兩輪”要和諧運轉卻并非易事。一方面,無論是狹義的曆史學(以下言“曆史學”皆指狹義曆史學),還是曆史考古學,如需找到結合點,自身都要有一個科學提煉的過程。曆史較悠久的文獻(包括出土文獻)在流傳過程中可能會不斷地被改動,史學研究者需要對所依據作為史料的文獻的可信性作審慎檢視,對于先秦史學而言尤其如此;而考古學所提供的信息之可信度,不僅取決于發掘過程的嚴謹、發掘資料的豐富程度,也取決于研究者對所發掘資料認識的深淺與闡釋的科學與否。這就是說,曆史學與考古學要做到科學對接,其前提之一,即加強上述兩學科自身研究的深度與規範性。另一方面,在中國,曆史學、考古學兩個學科由于專業教育長期未能融合貫通,以緻彼此間缺乏深刻了解,學科區隔在心理上被過分強調,也成為彼此深入交流的障礙。

中國的曆史學與考古學這種因同作為曆史科學的一部分而天然不可分離的本性,與二者間在學科對接上存在的上述障礙及隔閡,這種相互糾纏不清的狀況,真可謂“剪不斷,理還亂”。這方面的例子,以對夏文化的考古學探索最為典型。

一、 夏文化探索符合中國曆史學與考古學整合的必然趨勢

希望通過考古學去發現與證實夏文化,起源于曆史學家。1931年6月中央研究院曆史語言研究所編《安陽發掘報告》第3期所刊徐中舒先生之《再論小屯與仰韶》一文,引《左傳》僖公三十二年所載“殽有二陵焉,其南陵,夏後臯之墓也……”,認為夏後臯的居地必在殽的鄰近。據杜預注,殽在渑池縣西,而仰韶文化正始發現于渑池縣的仰韶村,所以徐先生斷言“仰韶必為夏代遺址無疑”,(3)為此又特意寫了“仰韶為夏民族曾經居住之地”一節。雖然今日再看此文,會覺得徐先生将仰韶文化與夏人挂鈎的斷言誤差甚大,但重要的是,這種推測的意義在于表達了當時曆史學家希冀通過考古發現尋找夏代遺址的願望。

與徐先生此說年代接近,1933年顧颉剛先生在為燕京大學授課所編《春秋戰國史講義》中,也曾認為仰韶文化的分布與“夏以河南為中心,它的勢力範圍及于山東、山西、河北”之地望相合,“然則這十餘年來新石器時代末期的遺物大批發現,或者就是給我們看一部夏的曆史吧?”(4)直到1964年後,他在《古史雜記》第3冊中還專寫了“夏王朝”一條,又提出:“它(夏)相當于龍山文化的黑陶階段,所以《禮記》上說‘夏後氏尚黑’”。(5)

老一輩史學家之所以不斷嘗試将考古新發現資料與夏聯系,既是出于對典籍中提到夏的存在的深信不疑,也是堅信考古學的發展能解決夏的疑問。他們雖不懷疑夏的存在,但又渴望在考古發掘資料中找到夏存在的根據,這不僅含有内心對以往單純由“故紙堆”而侈談夏的那種傳統史觀的不滿,更是在推崇與寄望于剛剛興起的以田野調查與發掘為主的考古學去澄清這一古史研究中的疑團。

上舉1931年徐中舒先生的文章所以會将當時發現不久的仰韶文化與夏聯系,(6)其思想的這一飛躍實源于1928年開始的殷墟發掘給以文獻研究為主的史學家産生的震撼。徐先生講到,1929年11月他曾在北平看到李濟帶來的殷墟第三次發掘所獲得的遺物,并由李濟出示殷墟出土的一片彩陶,已聯想到前于小屯若幹年的仰韶文化與夏的關系。(7)應該說,殷墟發掘所揭示的商王朝的存在,不僅激發了中國史學家希望也能由考古發掘尋找夏的願望,更使中國史學家感悟到從西方傳入的現代考古學對中國曆史科學發展的重要性,特别是使他們認識到,中國曆史學(尤其是沒有或缺少文字資料的上古史研究)必須依靠現代考古學開辟新的途徑。

因此,中國考古學從最初發展時刻起,即與曆史科學聯在一起,中國文獻史學攜手考古學前行,是中國曆史學發展之自然而又必然的發展趨勢。這條道路一旦開始,就未有休止。

二、 神話、傳說還是曆史:文獻中所見夏史可信性辨析

上述老一輩史學家希望結合考古資料來研究古史,并根據當時初步開展的考古發掘資料來聯系夏,雖是這種結合的萌芽狀态,但已暴露出兩個問題:其一,已獲得的考古資料對所研究的問題是否具有針對性;其二,記錄古史的文獻資料本身是否具有可信性。關于第二點,實際涉及考古學要不要與某一古史題目相聯系的前提。具體到考古學與夏文化探索這個重要課題,其前提自然亦是,文獻能否說明,中國曆代史家與當代考古學家所相信必然存在的夏王朝是否确實存在過。

曾領導“古史辨派”學說,對經書所載古史系統給予嚴厲批判的顧颉剛先生,并不認為夏是虛妄的、不存在的。他在《春秋戰國史講義》中曾說:“在西周和東周人的記載裡,很清楚地告訴我們:在周的前邊有夏和商二代。……夏的存在是無可疑的。”(8)顧先生不懷疑有夏,不懷疑有個夏代,但他不認為禹與夏有關,他對于戰國以後史書中所講到的夏王朝世系的人物,如啟、太康、中康、相、杼是否存在過,則持否定态度。其根本原因,在于顧先生秉持東周與漢代人多有僞造曆史以為現實服務的思想,他所以對夏史研究下功夫,其實際目的是要說明戰國以後是如何演變出夏史的。(9)顧先生所承認的與夏有關的文獻記載,主要是東周人所講夏代史事中涉及夏的都城與疆域的部分,他認為:“夏代疆域可能較廣,但其政治中心始終未遠離今河南一省。”(10)顧先生一方面并不認為有關在這塊地域中活動的夏代人物與其活動的記述都是真實的,另一方面又認為所涉及的這些地名還是與夏有關的,這當然有一定矛盾。他大概認為,從這些傳說中的地名所圈定的地域總還是與真實的夏事迹有關,故努力于用傳說之地域來推斷真古史之地域。(11)

顧先生質疑戰國以後文獻中提到的夏史人物及其事迹,但不否認夏的存在,應該主要緣于現存成文于西周的文獻中即記述了“夏”,(12)而他亦從未批評過傳世西周文獻中有關“夏”的記述。早在1923年顧先生即将今文《尚書》二十八篇依其可靠程度分為三組,(13)将《尚書》中的十三篇歸為第一組,這十三篇包括《盤庚》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《多方》、《呂刑》、《文侯之命》、《費誓》、《秦誓》。他認為這十三篇“在思想上,在文字上,都可信為真”。(14)這即是說,這十三篇中言及西周史事與話語的都應是西周時文獻。但他分入第二組的十二篇,即認為有可能是後世僞作,或是史官追記,或是“真古文經過翻譯”,然而這第二組中的《無逸》、《君奭》、《顧命》等,隻是有的在文字或受東周人影響,(15)而内容實際亦應較為可靠。顧先生自己也說,這歸入第二組的書篇還沒有确實的把握把它們與第一組分開。在上述成文于西周時的書篇中,以下諸篇都言及“夏”。

《召诰》:該篇記載召公在洛邑為成王修建宮室,請周公向成王轉述其陳言,并诰庶殷之語。其中有曰:“相古先民有夏,天迪從子保,面稽天若,今時既墜厥命。”“我不可不監于有夏,亦不可不監于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有曆年;我不敢知曰,不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。”“上下勤恤,其曰,我受天命,丕若有夏曆年,式勿替有殷曆年。”

《多士》:該篇記載周公向“殷遺多士”發布的诰令。其中講到:“我聞曰:‘上帝引逸。’有夏不适逸,則惟帝降格,向于時夏。弗克庸帝,大淫泆有辭。惟時天罔念聞,厥惟廢元命,降緻罰。乃命爾先祖成湯革夏,俊民甸四方。”“惟爾知,惟殷先人有冊有典,殷革夏命。今爾曰:‘夏迪簡在王庭,有服在百僚。’”這段話中,講到殷先人有典冊,繼言“殷革夏命”,是說殷遺民們應親知,其先人的典冊中記載了商革夏命的史事,(16)講此話的周公之類周人上層貴族肯定已有看到。

《多方》:該篇記載周公以成王之命诰令殷遺民及其他原服屬于商現已臣服周人的四方舊貴族。其文曰:“周公曰:王若曰……洪惟圖天之命,弗永寅念于祀。惟帝降格于夏,有夏誕厥逸,不肯慼言于民,乃大淫昏,不克終日勸于帝之迪,乃爾攸聞。厥圖帝之命,不克開于民之麗,乃大降罰,崇亂有夏……亦惟有夏之民叨懫日欽,劓割夏邑。天惟時求民主,乃大降顯休命于成湯,刑殄有夏。”“乃惟成湯克以爾多方簡,代夏作民主。”“王若曰:诰告爾多方,非天庸釋有夏,非天庸釋有殷,乃惟爾辟以爾多方,大淫圖天之命,屑有辭,乃惟有夏圖厥政,不集于享。天降時喪,有邦間之。”

在這些話語中,凡言及夏的,均是講要接受夏人亡命、以緻被商人革命的曆史教訓,而且這種以夏亡命為戒的話語不是隻對商遺民所說,以證明周人克商之合理性,重要的是像上引《召诰》文句所顯示的,當時在周人上層貴族間亦以夏之亡作為相互勉勵的警言。從這些記載可知,商前有夏,在周初已是一種常識,周初貴族講到的夏應該不是(也無必要)杜撰而來的。如果說夏是編造出來的,是為了以殷革夏命來說明周克商命的合理性,那麼作為談話與诰命對象的周人貴族、殷遺民等,與發表講話的召公或周公是同時代的人,很難想象他們會接受一個編造出來的故事。(17)特别是周人上層貴族,更無由以虛構的曆史來互相欺騙。以顧先生為代表的“古史辨派”學者,可以無情地批判他們認為的東周以後人“僞造”的夏代曆史,但多數并不懷疑夏的存在,正是基于對上述講到夏的西周文獻之真實性的考證。因此中國考古學以尋找夏的遺存為目标,絕非是在捕風捉影,而是有實在意義的、事涉中國古代文明起源的重要學術課題。

當然,目前所知西周時期的文獻中雖确實講到夏,講到殷革夏命,但仍屬于後世對前世的追述,而不是同時代的文字記錄。這些西周人的诰命中也隻是講到,曆史上有夏之先民,這個夏有類似于商一樣的王朝,這個政權曾存立較長時間,最後被商湯伐滅,但并未能告訴我們更多有關夏的情況。而相關較具體講夏史的記述,确如顧先生所雲,是見于戰國以後成書的文獻中。顧先生曾雲:“我們不該用了戰國以下的記載來決定商周以前的史實。至于用了戰國以下的記載來決定戰國以下的某種傳說的演變,這依然是該做的工作,我們決不該放棄這時代的責任。”(18)

顧先生說不應該用戰國以後文獻記載“來決定”商周之前的史實是對的,但不能“決定”,似不應該走向另一極端,即完全摒棄戰國以後文獻中的記載,或将這些記載皆歸結為僞造或竄入,視為純粹的神話。在顧先生等人筆下,由戰國以前文獻中未明言禹與夏的關系,即判定“直到墨子才把禹與夏正式發生了關系”,認為《左傳》中有關少康滅有窮的記載是啟滅有扈的傳說衍化,少康中興出自東漢人僞造,等等。其所以斷然否定這些記載,上文已說明,應是緣于“古史辨派”學者在史觀上很大程度沿襲晚清今文學者之看法,認為《左傳》、《史記》中的記述多有史官作僞的成分。這些記述出現的時間,确實離夏的曆史年代甚遠,嚴格而言,亦應歸入古史傳說範疇。這樣就有一個如何從史學研究角度,正确對待中國古史傳說的史觀問題。

在《中國古史的傳說時代》中,徐旭生先生對“古史辨派”治學方法中存在的問題作了批評,其中提到,上述稱戰國以後的記述為僞造的看法,有武斷地對待“反證”與“太無限度地使用默證”的弊端。說戰國以後人講夏史是僞造,但又無十分确切的證據,這本身自然也陷入無據的假說範疇,在邏輯上,确屬默證,雖可為一說,但無助于澄清問題。徐先生在對“古史辨派”的批評中,還提出他們“混淆神話與傳說”,(19)這一批評也是對的。純粹的神話不能作為史學研究的直接依據,但傳說中隐含着史實的成分。這一點,王國維1923年所撰的《古史新證》中亦已指出。(20)

以上所以要再次檢讨這樣一個如何正确對待有關夏史的古史傳說資料的老問題,一方面是因為,在微觀上就此實際上并未完全形成共識,仍然牽扯到今天考古學的夏文化探索還要不要考慮古史傳說中有價值的素材的問題;另一方面,在宏觀上則關乎中國的原史時代的研究與原史考古學如何深入開展的問題,(21)因而這也是正确處理中國考古學與曆史學關系中一個非常典型的案例。因為如果完全摒棄戰國以後記載中的夏史線索,不僅會減少考古學作夏文化探索時的參考線索,而且對于考古發掘資料的闡釋亦會失去必要的參考依據。

近些年來,有些主張考古學要保持“獨立性”的學者,指出考古學不應被文獻牽着走。對于要客觀地認識考古發掘資料,不要套用文獻記載牽強解釋考古發掘資料這點來說,這種說法完全是正确的。但是,在作曆史考古學或原史考古學研究時,參考有關文獻記載,在确定調查與發掘地點、規劃調查與發掘計劃時仍是可以采用的。在中國這樣一個曆史上有着豐富文字書寫材料的國度,在這樣一個漢字文化至少延續三千餘年的民族共同體中開展曆史或原史考古學研究,主觀地拒絕以文獻為參考,籠統比之于在美國開展的印第安人考古,似乎是無必要的。此外,以往對新出土的考古資料,包括出土文獻,是否可用以“證經補史”似亦不宜完全否定。學者或認為“證經補史”是經學思維,是舊史學觀念,然而,将“證經”即證成經說作為目标,雖已非現代史學之需要,但“補史”卻無不可。從今日來看,“補史”似不必簡單理解為補充典籍,作典籍的注腳,而更多是指補充新的史料,改變文獻記載之不足的狀況。

當然,考古學資料不僅可用于“補史”,而且有着驗證或否定文獻記載訛誤的功能。依靠考古學作夏文化探索,屬于原史考古學範疇,在實施中,必然會驗證或否定戰國以後文獻中夏史記載的可靠性。上文已言及,顧颉剛先生曾依靠這些文獻中所記春秋、戰國人所講到的夏人活動地點來推斷夏都所在、夏人活動空間及有關方國的地理區域,其結論是:“夏民族的政治中心在河南,他們的勢力範圍,大部分在山東,小部分在河北、山西。他們享有了黃河流域的下遊和濟水流域的全部。”(22)他所勾畫的這一區域中所着重指出的“夏民族的政治中心在河南”“小部分在河北、山西”,與考古學上已揭示的二裡頭文化之分布區域還是大緻相合的。顧先生認為夏的勢力範圍大部分在山東,除判定其都城有在今山東者(如認為相居斟灌即在“今山東觀城縣”)外,也當與《古本竹書紀年》記夏人與東夷關系密切有關。這一點,還有待考古學新資料的發現進一步驗證。

1959年,徐旭生先生在動身對“夏墟”作考古調查前,即首先依靠戰國以後成文的傳世文獻記載對“夏民族或部落所活動的區域”作了分析。對相關記載進行梳理、歸納與去粗取精後,徐先生進一步指出:“對我們最有用的僅隻不到三十條關于夏後氏都邑的記載,絕大部分是在《左傳》、《國語》、《古本竹書紀年》裡面,就是在這些很少的條文裡面還有些條不大能用。”他最後得出的結論是,有兩個區域應該特别注意:“第一是河南中部的洛陽平原及其附近,尤其是穎水谷的上遊登封、禹縣地帶;第二是山西西南部汾水下遊(大約自霍山以南)一帶。”(23)由于時間關系,晉南的考察未能成行,但正是通過此次在豫西洛陽平原的考察,發現了二裡頭遺址。

顧先生從文獻上找到了夏人活動區域,認定政治中心在河南,而徐旭生先生更是将從文獻上歸納出來與顧先生所論有部分重合、且更為妥帖的信息,作為确定考古調查的地理範圍,并于1959年實現了在洛陽平原尋找夏都的設想,正式揭開考古學夏文化探索的序幕。(24)事實說明,對于原史考古學來說,相關具有古史傳說性質的資料在經過審慎、辯證的分析後,還是可以作為考古學實踐的重要參證資料的。中國考古學的夏文化探索在這一點上,可以說是較好地實現了文獻史學與考古學的對接。

三、二裡頭遺址究竟展現了怎樣的文化内涵

更好地做到考古學與文獻史學的對接,除了上述對文獻的可信性與可信程度要作審慎的考察、分析、提煉之外,與之相聯系的考古學課題,也必須要對考古發掘資料作客觀、紮實的深入分析與科學的認識。

對二裡頭文化性質的認識,直接關乎對中國考古學的夏文化探索(或說中國考古學與文獻史學在一定程度的結合上所進行的夏文化探索)如何評價。所謂二裡頭文化的性質,主要有兩方面:一是二裡頭文化的族屬(族群或族團性質);(25)二是二裡頭文化所反映的文明發達程度。對于第二點,主持二裡頭遺址發掘的學者已明确指出,該遺址規模宏大,布局嚴整,是當時中國乃至東亞地區最大的城市聚落。(26)對于這點,即使對二裡頭遺址族屬性質有不同說法的學者都是認可的,隻是對這一遺址的文化内涵演變的具體過程、原因的解讀有較多異議。

二裡頭文化分為四期,四期内陸續形成的遺存及其演變情況已大緻明确。下面作一下扼要歸納,(27)看看能說明哪些問題:

1.一期遺存發現很少,在宮殿區東南部有此期灰坑與墓葬,西南部有此期灰坑。

2.二期時,二裡頭遺址中心區已有井字形道路網絡,構成都城的“骨架”。沿路兩側始興建大型建築,宮殿區開始出現,宮殿區東北部三、五号基址建成。在宮殿區南側出現鑄銅作坊與綠松石作坊,已開始生産。

3.二裡頭文化三期時,井字形大路網内開始圍繞宮殿區修建了四面夯土城牆,宮殿區南部出現都城内最大的單體宮室建築一号基址,西南角出現跨牆而建的七、八号基址,西南部約在此期(或稍早)出現九号基址,東北部在此期偏早時出現四号基址,偏晚時出現二号基址。宮城内出現與外圍井字形道路互通的道路。作坊區在此期間迅速發展,手工業生産水平達到新高度。

4.二裡頭文化四期直到四期晚段之初,井字形道路網絡與宮城城牆仍在使用,但在四期晚段偏晚時,已有若幹灰坑打破宮城城牆邊緣,表明城牆已遭到破壞,很可能已被廢棄。同樣在四期晚段之初,一号基址仍在使用,但在四期晚段偏晚時,已有一些灰坑、陶窯打破基址邊緣區的夯土,甚至有少數的灰坑打破基址中心區域,在這些灰坑中多出土有考古界确定為所謂先商文化的下七垣文化的陶器及具東方嶽石文化特征的陶器,标志着此基址在四期晚段偏晚時亦大緻被廢棄。與一号基址類似,可知二、四、七、八、九号基址均已在四期晚段偏晚時被廢棄。同樣,在四期晚段偏晚時,作坊區的垣牆亦已被廢棄

5.四期晚段偏晚,二裡頭作為都城,總體上被廢棄後,又修建了六号、十号基址,手工業作坊仍在繼續使用,直到晚期末葉這些遺存方被廢棄。(28)

就墓葬而言,二裡頭遺址中已發掘者皆為中小型墓,分散在遺址各處,位于宮殿區宮室建築院内居址旁邊的房基與路面下。墓葬并未與生活區分開,且尚未見有規劃的大型墓地,但小片墓區中墓葬的分布還是相對集中的,且多數有一定排列次序。(29)各期墓葬的随葬器物情況如下:

1. 一期墓葬,多屬一期偏晚,數量不多,目前發現的均為陶器墓。陶器以泥質黑灰陶與深灰陶為主,陶色較深,細繩紋,僅有少量白陶器。

2. 二期墓葬,仍主要是陶器墓,亦以灰陶為主,陶色漸變淺,繩紋變粗,白陶占較大比例。偏晚期墓中出現銅鈴與銅飾牌。從此期晚段開始,墓葬規模與随葬器物數量的差異開始擴大。在三号基址院内清理過5座東西成排的屬二期的中型墓,其中M3出土有銅鈴、玉飾、白陶器與漆器,并出土有鑲嵌綠松石龍形器。(30)

3.三期墓葬,灰陶陶色更淺,白陶至三期晚段不見。少數早、晚段墓中出現銅爵,晚段墓1975ⅥKM3出土有銅爵與斧(兵器)、戈、鑲嵌綠松石的圓形器等,銅爵常與陶盉組合。

3. 四期墓葬,陶器仍以灰陶為主,陶色愈淺,晚段有較多紅褐陶。銅器墓相對較多,早、晚段均出現爵、斝組合。1987年ⅤM1出有銅鼎、斝、觚(?),(31)1986年ⅡM1出土了銅盉。

欲對上述二裡頭遺址内建築、墓葬等各期遺存所發生的變化作出合理解釋,其前提是要明确二裡頭文化一至四期所屬考古學文化的性質有無發生變化,而姑且先不論其族群或族團屬性。最能反映二裡頭文化特征的是其陶器,二裡頭文化一期至四期主要的陶器器類,如鼎、豆、罐、盆(包括刻槽盆)、爵、觚、尊、鬶(約止于三期偏早)、盉、盤(三足盤約止于三期),可以看出同類同型的器形基本特征一直在延續而有局部變化的趨勢,即是說,難以将一至四期從陶器上明确分劃為兩種考古學文化。

三期以後二裡頭遺址中開始出現弧裆罐形腹鬲(屬下七垣文化輝衛型),四期時出現分裆垂腹鬲(屬下七垣文化漳河型)。到四期偏晚時,遺址中出現束頸平底盆(屬下七垣文化與二裡崗下層商式)、橄榄形束頸小平底深腹罐(屬下七垣文化漳河型、二裡崗下層商式),及器表有篦狀刮削痕的侈口深腹罐、弧裆鼓腹鬲、斜腹平底凸弦紋盆(均嶽石文化器形)等。(32)這些具有下七垣文化(及二裡崗下層文化)與嶽石文化特征的陶器,多數成組出現于破壞了大型夯土基址的灰坑中。(33)而二裡頭文化的陶器在随葬組合形式與器形特征上與上述先商文化、商前期文化(二裡崗下層一期)及嶽石文化的陶器是有差别的。

從這些情況看,将二裡頭文化一至四期視為同一種相對獨立的考古學文化是有道理的,也可以認為,生活在這裡的作為二裡頭文化“載體”的居民之族群歸屬沒有根本性變化。至于主要在四期後,特别是四期偏晚時在墓葬與遺址中所出現的先商的(及商前期)的商式器及嶽石文化器物,顯然與這裡的居民當時已同這些文化所屬族群發生密切接觸有關。

此外,二裡頭文化各期遺存變化還牽扯到各期年代。據碳十四測年數據,(34)二裡頭文化各期年代大約是:(1)一期:約公元前1735—公元前1705年,不早于公元前1750年;(2)二期:約公元前1680—公元前1610年;(3)三期:約公元前1585—公元前1545年,約公元前1615—公元前1560年;(35)(4)四期:約公元前1565—公元前1530年。關于商前期始年,有《夏商周斷代工程1996—2000年階段成果報告·簡本》給出的約公元前1600年,這個數字是由工程拟定的武王克商年(前1046)上推文獻有關商積年的記載,取的是約數。(36)而“簡本”給出的由碳十四測年數據所推斷的鄭州商城和偃師商城,始建年代在公元前1610—公元前1560年之間。此後測年專家又指出:“兩個商城最早的年代均不早于公元前1560—公元前1580。”(37)綜合這些信息,可以認為商前期始年可以大緻定在前1580年或稍晚。以此年數與上舉二裡頭各期年代相對照,則可知約在二裡頭三期偏晚時,發生了史載成湯滅夏的事件,也即是說,二裡頭三期晚葉至二裡頭文化四期已進入商前期紀年範圍。

這一變革給二裡頭文化遺存中帶來什麼變化呢?依上所述,宮殿區中建于二、三期的大型建築、井字形道路未因此衰落,這些設施至四期晚段偏晚後才逐漸被廢棄;而手工業作坊則一直使用到四期末葉。這反映出,商王朝已建立,并未使二裡頭原居民之生活方式立即發生極大颠覆。二裡頭文化三期始出現銅容器随葬,銅兵器、銅飾件增多,至二裡頭文化四期墓葬中出現銅爵、斝的組合,且出現銅鼎、銅盉,反映出自三期始,青銅鑄造業有所進步,仍在為在宮城内生活的貴族服務,使用青銅器作為随葬禮器的習俗亦已開始,甚至到四期晚段時仍有出青銅器、玉器的較高規格的墓葬存在。從其同出陶器看,這些墓葬的主人亦并未發生族屬變更,隻是在随葬陶器中有了商式器物,如商式的束頸盆(如四期晚段墓ⅥM11:1所出)。

但是至四期晚段偏晚,宮城被廢棄,打破宮城内基址、城垣的灰坑中多出現成組的具有下七垣文化、嶽石文化及二裡崗下層一期特征的器物,還是反映了二裡頭文化所代表的這一文明的最終衰落,而且這一衰落确與商文化入主有直接關系。(38)姑且不論二裡頭文化是否是夏文化,這一文明開始衰落的時間,特别是與商文化的接觸,還是自然會使人将之與傳世文獻所載成湯滅夏的史事相聯系。因而将二裡頭文化視為所謂夏文化也是一種很自然的看法。

至于二裡頭文化在已進入三期(約中葉)至四期偏早時仍持續發展,反映出商文化的入主并未使居住于二裡頭的二裡頭文化所屬族群的居民(應不包括原都城統治者)的生活發生根本變化。這種情況可以使人想到與之類似的情況,即周武王克商後,對多數未反抗的商人貴族采取懷柔政策,周初墓葬中商遺民貴族墓所顯示的墓主人的經濟地位與在商末時并未有太大變化。

二裡頭文化在三期後直至四期晚段較早時的狀況也表明,進入商紀年後,二裡頭宮城與手工業作坊仍被原居民中的上層持續使用,二裡頭遺址周邊亦未發現可确認為商前期的典型的商人貴族墓葬,也說明商人上層似并未入居二裡頭這一都邑。與上述情況類似的是,《史記·殷本紀》記武王克商後:“釋箕子之囚,封比幹之墓,表商容之闾。封纣子武庚祿父,以續殷祀,令修行盤庚之政,殷民大悅。”(39)同書《周本紀》還記武王在克商次日曾“除道、修社及商纣宮”。(40)雖為漢人記述,但纣子武庚仍受封而繼續主宰舊商都應是事實,如果武庚後來未參與反叛,想必舊商都内的商遺民不會馬上被遷走,且考古發掘也确未見有因武王克商、殷周變革導緻殷墟宮殿區建築被周人立即摧殘的資料。此外,考古發掘資料表明,殷墟内的手工業作坊有可能延續使用至周初。(41)

《史記·殷本紀》亦記曰:“湯既勝夏,欲遷其社,不可,作《夏社》。”(42)其所據已未可知。所謂“遷社”,即欲改置根植于夏人居住中心這塊土地上的社神(土地神),但終未能實現。這當然也意味着夏人的居住中心也未能因此移動,二裡頭遺址在進入商紀年後并未立即荒廢,原居民生活方式仍持續一段時間,似可與此類記載相印證。(43)

四、夏文化有無文字:考古學時段性的局限

從上文所追溯夏文化考古學探索的曆程,可見從梳理古史傳說性質的文獻而推測出夏人活動區域與夏都邑之所在,到由此确定在洛陽平原與晉南實地調查夏人都邑;從1959年發現二裡頭遺址迄今近六十年的發掘、研究,圍繞夏文化的探索,有關的考古學與文獻史學在各自領域内不斷深化認識并頗為不易地相整合,這個過程可以說是中國原史考古學與文獻史學相結合進行學術探讨的一個典型案例。

二裡頭遺址,以其規模之大、規格之高,成為當時東亞最大、文明程度最高的聚落。二裡頭文化作為一支相對獨立的考古學文化,其地理位置正處于傳說中的夏人故地,其興盛到衰亡所延續的時間,與其衰落前後在二裡頭遺址中出現的先商文化與商文化遺存,都恰可與史載成湯滅夏相聯系,則将二裡頭文化視為夏文化實有較充足的學術根據。

但是,正如有學者所指出的,在沒有夏當時的文字資料發現的情況下,作為一個王朝的夏的存在還無法得到最終的确切證明。由于迄今未能在二裡頭文化遺存中發現文字,更沒有發現能夠與夏相聯系起來的文字,所以不能像由于殷墟商後期文化發現有商的甲骨文從而被确認為商文化那樣,與夏文化挂上鈎。指出這點的學者的審慎是有道理的。然而,如上文所述,尋找到、發掘到的二裡頭文化與文獻中說的夏多有扣合,如不是夏文化,那還有什麼文化可能是夏文化呢1979年,在中國先秦史學會成立大會上,鄒衡先生即曾說過,在這個區域内不會再有新的為我們所不知的文化了。(44)但不能為同時期的文字材料證明,則認定二裡頭文化是夏文化即會帶有一定假設成分。在短時間之内,這個問題的解決似會陷入僵局。

進入文明、國家狀态,一定要有文字嗎?從公認的世界早期文明古國看,多數應該如此,但是活躍于13至16世紀早期的南美印加文明,是迄今未發現書寫文字的文明。(45)在二裡頭文化四期,有少數陶器上面有刻劃符号,(46)這類刻劃符号在屬商前期的二裡崗期陶器上也有發現,雖然其中有的在結構上已與殷墟甲骨文字相近,透露出已為文字符号之可能,但終因未能出現于記錄語言的文句形式中,而尚難有定論。此外,經考古發掘出土的屬商前期的二裡崗文化墓葬中迄今亦未發現帶有銘文的青銅器,有少數傳世的非考古發掘出土的二裡崗上層偏晚的青銅器上有簡單的銘文,其位置和内容與商後期銅器銘文(以族名與日名為主)相近,這可能透露出一個信息,即二裡崗上層時期的商前期偏晚時亦有了文字。其實,有許多學者早已作出過合乎邏輯的推測:商後期偏早即出現的殷墟甲骨文已有較為成熟的文字體系,在此之前,必有一個較長的發展過程,即是說商前期理當有文字。

有一個需要深思的問題亦可支持商前期應已有文字的看法:殷墟甲骨刻辭所見商王世系與《史記·殷本紀》所載商王世系基本相合。此世系中,上甲至示癸,即上甲、匚乙、匚丙、匚丁、示壬、示癸,日名依序,确有構拟的可能,表明此一時段的日名有可能部分屬追設,或其中世系略有缺環,隻能以有序而中略的日名來記錄。但大乙之後諸先王日名無序,絕非構拟,特别是有周祭蔔辭所記錄的通過嚴謹的先王先妣周祭程序而展示的嚴密的世系關系(周祭中所見世系自上甲至大乙,自大乙至康丁),商王室這種世系關系,應該是不必懷疑的,并非是帶有虛構成分的傳說。那麼這種譜系是靠什麼記憶下來的?如果說商後期商人确已“有冊有典”(《尚書·多士》記周公語),其書寫能力已有甲骨刻辭為證,那麼人們自然會想到,商前期遠自大乙(成湯)的久遠而相當完整的世系,如無文字記錄,難道僅僅是憑藉口頭傳誦記憶下來的嗎?(47)從大乙至殷墟蔔辭時代(武丁之後),大約有300年左右。(48)這300年左右時間,如像文學作品一樣依靠口頭傳誦,(49)被周祭蔔辭記載的那種單調的、嚴密的、無誤差的世系似未必能完整存留下來。因此,很有可能即是在商前期時,在商王朝中已有少數掌握文字的上層貴族與為王朝服務的作冊、貞人之類,負責将王朝重要的世系、政事記錄下來,但隻在極小範圍内傳承。考古發掘的商前期遺存中之所以未能見到文字,除了由于當時在蔔骨上刻辭與在器物(如銅器)上銘字尚未成為風氣外,可能亦與制作陶器、玉器的普通工匠,未必有認字寫字的能力有很大關系。此外應該還有一個重要原因,即迄今為止,商前期(二裡崗下、上層文化時期)的王室或上層貴族的大墓均未被發現,也即是說,能展現當時社會文明發展最高成就的,猶如金字塔之頂尖的文化遺存,我們尚未能見到,因此尚不能将未知的東西視為不存在。以此種情況推論夏文化、夏人有無文字,《夏本紀》所記其王世之所以系統,似乎亦可能從類似角度去作思考,而不必過早下結論。

二裡頭文化考古工作經幾代考古學者辛勤忘我的投入,已取得相當豐碩的成果,特别是作為都邑的二裡頭遺址内結構與布局、二裡頭文化各期文化的遺存的内涵與演變,都已較為清晰。但不可否認的是,二裡頭文化研究正像現在媒體上常說的“還在路上”,特别是在二裡頭都邑内生活的當時的貴族上層,他們的墓葬究竟在附近的何處?有相當多的考古學者與曆史學者都相信,未來如能有二裡頭文化大墓的發現,肯定會有助于對二裡頭文化性質的最終判定,并使考古學的夏文化探索有一個新的飛躍。

另一方面,通過對二裡頭文化的研究,似亦應對二裡頭遺址展現的文明發達程度作一反思。從二裡頭遺址中二裡頭文化各期遺存狀況看,約三期中葉以後已進入商紀年,在一、二期及三期初,雖然已開始有宮城内大型建築,為貴族服務的手工業作坊已開始運作,二期時遺址面積已達到300萬平方米以上,但三期以前墓中缺乏青銅容器與青銅兵器,即使到三、四期青銅器鑄造技術仍體現了某些原始性,相比二裡崗文化期的商人的青銅器有較大差距。鑒于當時青銅工藝引領文明發展的重要性,可以說二裡頭文化所達到的文明發展程度,似還不能用後來商王朝的情況來比附。(50)戰國以後文獻所載的夏史,比如司馬遷在《史記》中像寫商王朝一樣記述夏史(甚至将戰國以後成文的《禹貢》作為夏人曆史來講),包括以“帝”稱夏人首領,實際上都有誇大夏的文明發展高度的成分。所以,即使二裡頭文化确屬夏文化,夏人所創造的文明發展高度,還是要通過今後考古學研究來揭示。

結語

上述中國考古學的夏文化探索過程,對思考中國以文獻為主的狹義曆史學與考古學二者應形成怎樣一種正确的學術關系,有如下啟示:

1. 對于有豐富曆史文獻記載的中國曆史考古學(應主要指先秦時期考古學),仍應重視與研究目标相關的有可信度的文獻記述,(51)不僅是确定對中國早期文明起源與發展有重要意義的研究目标(如以探索夏文化為目标,“為目标”,不是“為向導”。這種探索不僅是通過考古學手段求索與印證其是否真實存在,也包括求索其實際的文化載體與文化面貌,在理論上不應先有一個預設而影響這種求索的客觀性),而且在确定調查與發掘的地域範圍與對發掘出來的遺迹、遺物作分析與闡釋時,亦應有意識地聯系可信的文獻記述,以之為參考,不必為追求考古學的“純潔性”而刻意忽視相關文獻。

2.中國古代文獻,特别是先秦文獻,因有漫長的流傳與改造過程,自然需要對這些文獻記述作嚴謹、審慎的去僞存真、去粗取精的考證工作,提煉出文獻中相對可信的可以作為考古學參考的真實的史實質素。這項工作,對于有關原史時期(或可以說屬于古史傳說時期)的文獻記述尤為重要。上舉徐旭生先生爬梳資料鎖定豫西洛陽平原與晉南為調查夏都邑的區域,即是典範。這是曆史學與考古學科學對接的重要前提。

3.考古學對中國古代曆史研究的促進作用無可置疑,對于先秦史學與古史傳說時代的曆史研究而言尤其如此,如關于夏文化的探索,考古學已成為最終解決若幹籠罩于夏史上層層疑團的唯一手段。(52)但是,考古學發掘出來的遺存、遺迹與遺物,不僅需要有科學的分期與斷代,有對考古學文化性質的正确理解(如二裡頭文化是否是一種獨立的文化的認識),而且需要嚴格按照考古學的理論與規範,實事求是地闡釋遺址中各種考古現象發生的過程(例如上述通過各種考古現象解釋二裡頭宮城内各種建築與手工業作坊的存留、廢棄的年代及可能的原因)。如果不經過客觀、細緻的研究,考古學取得的發掘資料的學術真谛即會被湮沒,當文獻史學與考古學整合以探索曆史問題時,考古學的價值即難以體現。

4.考古學所揭示的考古學文化現象的廣度與深度,與其調查與發掘的面積有直接關系,但在中國目前情況下對遺址的大面積揭露,完全以科研為目的的發掘,會因當前的文物保護政策而受到一定限制。同時如果遺址位于現代聚落中,發掘計劃自然會受到較多制約。此外,我們所能獲取的分析樣本的系統性和典型性也很重要。如上文曾提到,二裡頭文化的性質以及夏人是否有文字材料等重要學術問題的解決,可能有待于二裡頭文化的高規格墓葬等遺存的發現與發掘。

鑒于上述現實因素,考古學與文獻史學二者在相互整合與對接以探索重要曆史問題時,例如考古學的夏文化探索,也必然存在較多局限性,包括材料的局限以及認識上所受到時段的局限,正因此,取得最終成果會有一個較長的時間過程。

注解

本文系中國社會科學雜志社《曆史研究》編輯部與山東師範大學齊魯文化研究院聯合舉辦的“跨界與交流：曆史學與考古學的對話”首屆中國古代史論壇參會論文。承蒙兩位匿名評審人提出寶貴修改意見，謹緻謝忱！

（1）中國大百科全書總編輯委員會《考古學》編輯委員會、中國大百科全書出版社編輯部編：《中國大百科全書·考古學》，北京：中國大百科全書出版社，1986年，第1、2頁。

（2）關于該問題的讨論，參見朱鳳瀚：《論中國考古學與曆史學的關系》，《曆史研究》2003年第1期。

（3）徐中舒：《再論小屯與仰韶》，李濟總編輯，傅斯年等編：《安陽發掘報告》第3期，北平：中央研究院曆史語言研究所，1931年，第533頁。

（4）顧颉剛：《春秋戰國史講義》第1編（民族與疆域）第6章“茫昧的夏民族”，《顧颉剛全集》4《顧颉剛古史論文集》卷4，北京：中華書局，2010年，第120頁；亦可參見王煦華：《顧颉剛關于夏史的論述》，中國先秦史學會、洛陽第二文物工作隊編：《夏文化研究論集》，北京：中華書局，1996年，第124—127頁。

（5）顧颉剛：《古史雜記》，《顧颉剛全集》29《顧颉剛讀書筆記》卷14，第30頁。

（6）1921年安特生（Anderson）在河南渑池縣發掘仰韶村遺址，1921—1922年提出“仰韶文化”的命名。

（7）徐中舒：《再論小屯與仰韶》，李濟總編輯，傅斯年等編：《安陽發掘報告》第3期，第523—557頁。

（8）顧颉剛：《春秋戰國史講義》第1編（民族與疆域），《顧颉剛全集》4《顧颉剛古史論文集》卷4，第114頁。

（9）顧颉剛、童書業：《夏史三論》，《顧颉剛全集》1《顧颉剛古史論文集》卷1，第553—611頁。

（10）顧颉剛：《法華讀書記》14，《顧颉剛全集》21《顧颉剛讀書筆記》卷6，第26頁。

（11）王煦華：《顧颉剛關于夏史的論述》，中國先秦史學會、洛陽第二文物工作隊編：《夏文化研究論集》，第124—127頁。

（12）1937年顧先生在評議楊寬先生《中國上古史導論》一文時即雲：“顧甲骨文發得若幹萬片，始終未見有關于夏代之記載，則二先生（引者按：指楊寬、陳夢家先生）之疑誠不為無理。惟周書召诰等篇屢稱‘有夏’，或古代确有夏之一族……吾人雖無确據以證夏代之必有，似亦未易斷言其必無也。”顧颉剛：《（楊寬）〈中國上古史導論〉第十篇〈說夏〉附函按》，《顧颉剛全集》1《顧颉剛古史論文集》卷1，第612頁。

（13）劉起釪：《尚書學史》第9章第3節“顧颉剛先生與《尚書》研究”，北京：中華書局，1989年，第499—514頁。

（14）顧颉剛：《論今文尚書著作時代書》，顧颉剛編著：《古史辨》第1冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第201頁。

（15）劉起釪：《尚書學史》第9章第2節“甲骨文與《尚書》研究”，第498頁。

（16）僞孔傳曰：“言汝所親知，殷先世有冊書典籍，說殷改夏王命之事。”

（17）“夏”在史書中被作為王朝之稱與族屬之稱。但在先秦典籍中，“夏”常被後世注家訓為“大”。“夏”與“大”上古音并不近，“夏”訓“大”，并非音訓，亦非是“大”的假借字。這固然可能确實是族屬自稱，但也不排斥是同時代人或稍晚的人，對在中原這個地區存在過的一個大的族邦、大的聚落之稱。換言之，“夏”很可能是因其族邦在當時規模龐大、文明程度發達于周邊族邦而得名。

（18）顧颉剛、童書業：《夏史三論》，《顧颉剛全集》1《顧颉剛古史論文集》卷1，第553頁。

（19）徐旭生：《中國古史的傳說時代》，桂林：廣西師範大學出版社，2003年，第26—27、28—29頁。

（20）其文曰：“研究中國古史為最糾紛之問題，上古之事傳說與史實混而不分，史實之中固不免有所緣飾，與傳說無異，而傳說之中亦往往有史實為之素地，二者不易區别，此世界各國之所同也。”（王國維：《古史新證》，北京：來薰閣書店，1935年影印本，第1頁）

（21）對于“原史”（protohistory）的定義，學界有不同說法。其中，MilanＫ．Chauley對“原史”所下的定義是：“有文字，但未能解讀，或後其文獻有提及，但未有确實的考古證據者”(Prehistory and Protohistory of Eastern India, New Delhi: Agam Kala Prakashan,2008,p.103).，與本文所雲“原史”大緻相合。關于“原史”，亦參見朱鳳瀚：《論中國考古學與曆史學的關系》，《曆史研究》2003年第1期，第16頁。

（22）顧颉剛：《春秋戰國史講義》，《顧颉剛全集》4《顧颉剛古史論文集》卷4，第116頁。

（23）徐旭生：《1959年夏豫西調查“夏墟”的初步報告》，《考古》1959年第11期。

（24）關于通過曆史地理研究，确定夏代都邑可能之所在，進行考古發掘以證實夏王朝之存在，胡适早在1946年即有此建議。參見《夏鼐日記》卷4，“1946年12月20日所記胡适之談話”，上海：華東師範大學出版社，2011年，第89頁。

（25）學者對于考古學文化與族屬的關系有不同理解，或認為一個考古學文化未必會對應特定的族屬。這裡似首先有一個時代早晚的問題。古代中國的社會組織結構應是在春秋以後逐漸地緣化的，在此之前考古學文化大緻與族屬有對應關系，因此，研究者才能從陶器形制、組合及墓葬形制等方面區分出類似于“商文化”與“周文化”來。其次，此時考古學文化對應的多已不是單一血緣關系的族屬（實際上這種情況是很少的），與一個特定考古學文化對應的族屬，即所謂族群（或更大的族團），應是以該族群統治者的族屬為核心，包括若幹族群的彼此經濟發展水平、習俗、語言相近，在地域上相聯并在文化上相互認同的共同體，亦即相當于我們通常所說的“夏人”、“商人”、“周人”等概念。

（26）許宏、劉莉：《關于二裡頭遺址的省思》，《文物》2008年第1期；許宏、趙海濤：《二裡頭遺址文化分期再檢讨——以出土銅、玉禮器的墓葬為中心》，《南方文物》2010年第3期；趙海濤：《二裡頭遺址二裡頭文化四期晚段遺存探析》，《南方文物》2016年第4期。

（27）參見中國社會科學院考古研究所編著：《偃師二裡頭1959—1978年考古發掘報告》，北京：中國大百科全書出版社，1999年；中國社會科學院考古研究所編著：《二裡頭：1999—2006》，北京：文物出版社，2014年。

（28）以上二裡頭文化四期遺存狀況，主要參考了趙海濤：《二裡頭遺址二裡頭文化四期晚段遺存探析》，《南方文物》2016年第4期。

（29）參見李志鵬：《二裡頭文化墓葬研究》，中國社會科學院考古研究所編：《中國早期青銅文化：二裡頭文化專題研究》，北京：科學出版社，2008年，第50—52頁。

（30）中國社會科學院考古研究所二裡頭工作隊：《河南偃師市二裡頭遺址中心區的考古新發現》，《考古》2005年第7期。

（31）有學者已指出，實際上這幾件銅器的年代已進入二裡崗下層一期。參見趙海濤：《二裡頭遺址二裡頭文化四期晚段遺存探析》，《南方文物》2016年第4期。

（32）參見趙海濤：《二裡頭遺址二裡頭文化四期晚段遺存探析》，《南方文物》2016年第4期；朱君孝、李清臨：《二裡頭晚期外來陶器因素試析》，《考古學報》2007年第3期；王立新、胡保華：《試論下七垣文化的南下》，北京大學考古文博學院、北京大學中國考古學研究中心編：《考古學研究（八）——鄒衡先生逝世五周年紀念文集》，北京：科學出版社，2011年，第179—193頁。

（33）參見趙海濤：《二裡頭遺址二裡頭文化四期晚段遺存探析》，《南方文物》2016年第4期。

（34）張雪蓮、仇士華等：《新砦—二裡頭—二裡岡文化考古年代序列的建立與完善》，《考古》2007年第8期；中國社會科學院考古研究所編著：《二裡頭：1999—2006》第7章“碳十四測年研究”，第1215—1238頁；中國社會科學院考古研究所編著：《偃師二裡頭1959—1978年考古發掘報告》，第392頁。

（35）張雪蓮等人提出二裡頭三期的年代在前1600年左右。參見張雪蓮、仇士華、蔡蓮珍：《鄭州商城和偃師商城的碳十四年代分析》，《中原文物》2005年第1期。

（36）參見夏商周斷代工程專家組：《夏商周斷代工程1996—2000年階段成果報告·簡本》，北京：世界圖書出版公司北京公司，2000年。

（37）張雪蓮、仇士華、蔡蓮珍：《鄭州商城和偃師商城的碳十四年代分析》，《中原文物》2005年第1期。

（38）雖然可以這樣解釋二裡頭遺址的變化，但二裡頭文化三期晚葉後遺址中所出外來陶器多屬下七垣文化，可見直到進入商紀年後有相當一段時間陶器仍顯現出很強的下七垣文化陶器特征，二裡崗下層文化典型器群的形成似要稍晚。

（39）《史記》卷3《殷本紀》，北京：中華書局，1959年，第108頁。《逸周書·克殷解》亦有類似記述。

（40）《史記》卷4《周本紀》，第125頁。

（41）參見何毓靈：《殷墟周人滅殷遺存研究》，中國社會科學院考古研究所夏商周考古研究室編：《三代考古》（六），北京：科學出版社，2015年，第287—308頁。此文認為，周公二次東征後，有毀壞殷墟王陵及其他商人貴族墓葬、火燒宮殿區以外部分商人建築的舉動，但小屯宮殿建築基址未見火燒的迹象。

（42）《史記》卷3《殷本紀》《集解》引孔安國曰：“欲變置社稷，而後世無及句龍者，故不可而止。”（第96頁）以“變置”釋“遷社”，似可信，但認為是指改變句龍（即後土）之神社地位，似未必。此當指欲遷夏人都邑之社。

（43）在二裡頭遺址東約70公裡的鄭州大師姑城址，約始建于二裡頭文化二期。其内文化遺存的面貌，直到相當于二裡頭文化四期偏晚時，均與二裡頭遺址較接近。但至二裡頭文化四期偏晚階段，城内遺迹已漸少，城牆約在二裡頭文化四期偏晚時廢棄。此後城址範圍内多有二裡崗下層文化遺存。（參見鄭州市文物考古研究所編著：《鄭州大師姑（2002—2003）》，北京：科學出版社，2004年）此外，位于二裡頭遺址東南約99公裡、大師姑城南49公裡的新鄭望京樓城址，約始建于二裡頭文化三期偏早，城内有較厚的二裡頭文化三期、四期遺存堆積，“尤其是豐富的二裡頭文化四期遺存”。二裡頭文化内城城牆後來被不晚于二裡崗下層二期的城壕打破，内城中隻有極少量的二裡崗下層一期遺存，但二裡崗下層二期的遺存分布已較為普遍。（參見顧萬發主編，鄭州市文物考古研究院編著：《新鄭望京樓：2010—2012年田野考古發掘報告》（中冊），北京：科學出版社，2016年，第713—720頁）按照上文所述二裡頭文化三期偏晚已進入商前期，則這兩座城址内的二裡頭文化遺存在進入商紀年後仍有一段發展，亦并非立即終止，都與二裡頭遺址的狀況相近。兩座城址内的二裡頭文化在四期偏晚以後皆被二裡崗下層文化取代，也與商革夏命的大形勢相應，亦是将二裡頭文化指向夏文化的另一證明。

（44）鄒衡先生的原話是：“在古代文獻記載中所見夏商兩族活動範圍内即在黃河中下遊的中原地區，已經不太可能發現什麼新的考古學文化了。……考古學上的夏文化必然就包含在這一空間和這一時間已經發現的諸文化類型的各期段之中。”（鄒衡：《對當前夏文化讨論的一些看法——1979年5月在成都“中國先秦史學會成立大會”上的發言稿》，《夏商周考古學論文集（續集）》，北京：科學出版社，1998年，第24頁）

(45)印加文明用來記錄事項的方法是結繩，即所謂“奇普”（Khipu）。參見Gary Urton,“The Inca Khipu: Knotted-Cord Record Keeping in the Andes, Helaine Silverman and WilliamH.Isbell,eds.,The Handbook of South Amer，New York: Springer Science,2008,pp.831-843．但對不同結繩（及其上的顔色）所記憶事項，實際上仍要依賴知曉其内涵的人的口頭闡述，隻是一種記憶的輔助工具，未必具有跨時空傳播的功能。

（46）中國社會科學院考古研究所編著：《偃師二裡頭1959—1978年考古發掘報告》，第304頁；中國社會科學院考古研究所編著：《二裡頭：1999—2006》，第204頁，圖4－1－2－4Ｘ。

（47）杜金鵬與筆者亦談及此重要問題，已有近同見解。

（48）據筆者為“夏商周斷代工程”所作“文獻所見商代積年”專項研究。

（49）古印度吠陀時期婆羅門曾流行口頭傳授詩歌形式的宗教經典，即便是後來有了刻在棕榈葉或樹皮上的寫本，仍嚴格地靠苦練而由師徒口頭傳授。參見金克木：《梵竺廬集（甲）·梵語文學史》，南昌：江西教育出版社，1999年，第19頁。此承葉少勇博士賜告。

（50）新鄭望京樓二裡崗文化的城址，是沿襲二裡頭文化城址的位置及布局，但其城址夯土城的質量遠高于二裡頭文化城牆，所以二裡崗文化城址并未在二裡頭文化城址城牆基礎上夯築。（參見顧萬發主編，鄭州市文物考古研究院編著：《新鄭望京樓：2010—2012年田野考古發掘報告》（中冊），第718頁）這從一個側面亦顯現出後起的商前期文化擁有比二裡頭文化更為發達的文明。

（51）這個由文獻史料引發的研究目标，必須以對文獻記述可靠性的論證為前提，而且是有一定年代框架背景的，例如從西周文獻中所言之夏。至于像古史傳說中的三皇以及五帝（“三皇五帝”究竟是哪些帝王名号尚有異說），是後世将來源歧異的多種上古傳說在大一統思維下構拟出來的“人物”，與這些“人物”有關記載的可信性，有許多不能通過嚴格的審查，自然不可能成為原史考古學的重要參考。

（52）需要指出的是，考古學對中國古代曆史研究的促進作用，尤其表現在深化對文獻史料可信性的認識上。以考古學的夏文化探索而言，這一探索過程可以因二裡頭遺址的發現與發掘成果，對相關文獻記載中夏都邑地望與文明發達程度所起到的驗證與甄别作用外，還體現在促進了其他若幹與夏史有關文獻之反思與诠釋上。例如《左傳》昭公元年記高辛氏“遷實沈于大夏，主參。唐人是因，以服事夏、商”，定公四年亦記封唐叔“命以《唐诰》而封于夏虛，啟以夏政，疆以戎索”。這兩段文字所提到的“唐”，杜預注雲在晉陽，以往諸家多不認可，更為考古學資料所否定。《史記》卷42《鄭世家》《集解》引服虔曰：“大夏在汾浍之間。”《正義》引《括地志》雲：“故唐城在绛州翼城縣西二十裡。”（第1772頁）是為以往多數史家所認可之說。但迄今在晉南所發現有可能與夏文化有關的，是二裡頭文化東下馮類型，分布于臨汾盆地（臨汾下遊及其支流浍水流域）與運城盆地（涑水流域）。其中臨汾盆地正與服虔所雲“大夏在汾浍之間”相近同。關于晉南的“夏虛”，還有《史記》卷31《吳太伯世家》記：“（周武王）乃封周章弟虞仲于周之北故夏虛。”《索隐》曰：“夏都安邑，虞仲都大陽之虞城，在安邑南，故曰夏虛。”（第1446頁）此安邑即在今夏縣西北，故此所雲“夏虛”也在東下馮類型分布區域。但現所知東下馮類型第一期，隻相當于二裡頭類型二期，一般認為是二裡頭類型的派生物。（參見中國社會科學院考古研究所編著：《中國考古學·夏商卷》，北京：中國社會科學出版社，2003年，第91-94、97頁）上引文獻中所言“大夏”、“夏虛”如即在此區域，則亦可證史家所以将此區域與夏聯系，或即可能因二裡頭文化東下馮類型分布于此，而東下馮類型遺存或即夏人勢力伸展于晉南的物化表現。

本文原載于《曆史研究》2019年第1期

轉自：先秦秦漢史