李存山：從“兩儀”釋“太極”

一

《周易大傳·系辭上》雲：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月。”這段話是借解釋筮法象數的形式而發揮出關于宇宙生成的哲理。“易有太極”的“易”字，從筮法象數言之，是指《易》之書，從哲理方面言之，是指變易，即宇宙生成的過程。對這段話的具體解釋，在筮法象數方面，有揲蓍說和畫卦說兩解；在哲理方面，則主要有以“氣”、以“無”、以“理”和以“心”釋“太極”四解。本文重在疏釋後一方面的分歧，對前一方面的兩解則略作說明。

關于畫卦說，邵雍的“先天易學”首言之，經朱熹的肯定而産生了廣泛的影響。邵雍說：

太極既分，兩儀立矣。陽下交于陰，陰上交于陽，四象生矣。陽交于陰，陰交于陽，而生天之四象；剛交于柔，柔交于剛，而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相錯，然後萬物生焉。是故一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。（《觀物外篇》）

這段話就是用“加一倍法”講八卦和六十四卦之形成，也就是：從“太極”生出分列的陰陽兩爻，謂之為“兩儀”；從“兩儀”生出兩畫重疊的“太陽”、“太陰”、“少陽”、“少陰”，謂之為“四象”，從“四象”生出三畫重疊的“八卦”，然後再從“八卦”生出兩卦相重的六十四卦。朱熹對此說加以肯定，如其《易學啟蒙》雲；“太極之判，始生一奇一偶，而為一畫者二，是為兩儀……”“兩儀之上各生一奇一偶，而為二畫者四，是謂四象……”四象之上各生一奇一偶，而為三畫者八，于是三才略具而有八卦之名矣。”《語類》卷七十五雲：“此太極卻是為畫卦說。”《文集·答王伯豐》雲：“太極、兩儀、四象、八卦者，伏羲畫卦之法也。”

畫卦說在清代受到李埔等人的反駁。李塨說：

庖犧始作八卦，是《易》自作卦起，未聞始作太極也。……成象之謂乾，則先畫乾，效法之謂坤，則次畫坤。皆三畫卦，以象三才，未聞有一畫、兩畫止，而謂之陽儀、陰儀、太陽、少陰、少陽、太陰者。（《周易傳注》）

李塨的反駁确有其據。《周易大傳·系辭下》雲：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法與地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦……”《系辭上》雲：“在天成象，在地成形”，“成象之謂乾，效法之謂坤”。在《周易大傳》的解釋中，《易》之書始于作八卦，首畫乾，次畫坤，八卦皆三畫重疊，而沒有八卦從一畫之“兩儀”、二畫之“四象”産生的思想。一畫、二畫實際上是邵雍的“先天之數”，而并非“象”。《系辭上》雲：“聖人有以見天地之赜，而轱，諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”八卦之“象”是對物之“形容”的模仿，因而又有聖人“觀象以制器”之說，若一畫之“兩儀”、二畫之“四象”，則并非“物宜”、物之“形容”，隻是邵雍的“數”。畫卦說是邵雍的發揮、創造，但并非《周易大傳》的本義。

李塨引唐代易學家崔憬曰：“五十有一不用，太極也，不變者也。有太極之一，乃可用四十九策，分而為二，有奇有偶也。”（見李塨《周易傳注》）這是用《系辭上》“大衍之數五十，其用四十有九，分而為二以象兩……”揲蓍之序來解釋“易有太極，是生兩儀……”按李鼎祚《周易集解》，崔憬對“太極”有兩解，一雲；“舍一不用者，以象太極”；二雲：“四十九數合而未分，是象太極也，今分而為二，以象兩儀也”。此兩解關系如何可存而不論（前一解源自王弼，後一解同于孔穎達），可以确定的是：崔憬認為“易有太極，是生兩儀……”是講揲蓍之序，與“大衍之數五十……”意義相通，《系辭上》雲：“大衍之數五十，其用四十有九，分而為二以象兩，挂一以象三，揲之以四以象四時……是故四營而成易，十有八變而成卦，八卦而小成……”這是一個比較複雜的算卦的過程。“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦……”與此算卦的次序大緻相合。“太極”或是指“舍一不用”，或是指“四十九數合而未分”，“是生兩儀”即“分而為二以象兩”，“兩儀生四象”即“揲之以四以象四時”，“四象生八卦”即“四營而成易，十有八變而成卦”，中間所缺者是“挂一以象三”等等。“易有太極……”的後面所雲“是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月”，與“大衍之數五十……”的次序也大緻相合，“天地”即“象兩”之“兩”，“四時”與“象四時”契合，“日月”即“離”坎”（《易·說卦傳》：離為日，坎為月）以簡括八卦，或如虞翻所雲：“日月懸天，成八卦象……”（李鼎祚《周易集解》）。這說明“易有太極……”的确是“大衍之數五十……”的一種簡化或簡要的縮寫。因而，從筮法象數言之，用揲蓍說解釋“易有太極……”是可以成立的。

二

“易有太極……”既然是“大衍之數五十……”的一種縮寫，那麼其意義就不僅僅是對筮法的重複，而是要借助對筮法的解釋而發揮出一種哲理，也就是說，要提出一種關于宇宙生成、變易的理論。從宇宙生成論言之，對“太極”如何解釋是分歧的要點。

在先秦典籍中，“太極”為何，其義不詳，這或是由于在當時不盲而喻，或是由于書間有缺。筆者傾向于前一種可能。在較為近古的漢代易學中，“太極”都解為“氣”或“元氣”。如鄭玄《周易注》解釋“太極”說：“極中之道，淳和未分之氣也。”《易緯·乾鑿度》雲：“易始于太極，太極分而為二，故生天地。”鄭玄注；“易始于太極，氣象未分之時，天地之始也。”《河圖括地象》雲；“易有太極，是生兩儀，兩儀未分，其氣混沌。”《漢書·律曆志》引劉歆雲：“太極中央元氣”，“太極元氣，函三為一”。《乾鑿度》等緯書在“太極”之上另有“太易”說，如《乾鑿度》雲：“夫有形生于無形，乾坤安從生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也，太始者，形之始也，太素者，質之始也。氣形質具而未離，故曰混淪。”，這裡雖然引入了道家的“有生于無”的觀點，但“無”隻能稱為“太易”，而不能稱為“太極”；“太極”實即“太初”以後的“混淪”。《易緯·乾坤鑿度》雲：“太易始著太極成；太極成，乾坤行。”鄭玄注：“太易，無也；太極，有也；”要之，“太極”不能稱為“無”，而隻能解為“氣”。

唐代易學繼承了漢易以“氣”解“太極”的傳統。如孔穎達《周易正義》解“易有太極……雲：“太極謂天地未分之前元氣混而為一，即是太初、太一也。故老子雲'道生一’，即此太極是也。又謂混元既分即有天地，故曰太極生兩儀，即老子雲'一生二’也。’以“太極”為“元氣”、“太初”，與《乾鑿度》的觀點大緻相合，謂“太極”即老子“道生一”的“一”，同《莊子·大宗師》所謂“道……在太極之先”正好相應。《周易大傳》本身隻言“幽明”而不言“有無”，其最高範疇是“太極”，因而，“太極”亦隻是“有”、“氣”，而不能稱為“無”或“氣”之先的“道”。

漢唐易學雖然認為《周易》所謂“易有太極……””與老子所謂“道生一……”講的是一個問題，即都是講宇宙生成論，但并未将“太極”，與老子的“道”，或“無”混。魏晉玄學則以老解《易》；“太極”遂被解為“無”。如王弼解《易》之“大衍”義雲：“演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通；非效而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也；夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。”（韓康伯《系辭注》引）以大衍之數“其呻不用”為“太極”，又謂“四十有九”是“數之極”，這樣，“太極’就成了“數以之成”的“非數”，成了萬物“所由之宗的“無”（崔憬對王弼此說評論道：“其一不用，将為法象太極；理縱可通，以為非數而成；義則未允”見李鼎祚《周易集解》引韓康伯注）。“易有太極……”更加明确了王弼的這一思想，他說：“夫有必始于無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而各，取有之所極，況之太極者也。”《系辭注》以“太極”為“無”，“兩儀”為“有”，“太極”也就成了“無稱之稱，不可得而名”的老子之“道”。

宋明理學或道學的興起始于周敦頤作《太極圖說》，其首句為“無極而太極”，或為“自無極而為太極”此兩說孰為原本，是争論至今尚未決的學術公案。擁護前說者認為“無極”就是“太極”，擁護後說者則認為“自無極而為太極”就是老子的“無生有”。且不談這一公案的是與非，可以明确的是，兩方都認為“太極”是“有”而不是“無”。

張載以“氣”解“太極”（同于漢易），其《易說·說卦》雲：“有兩則有一，是太極也。”又雲：“一物而兩體，其太極之謂與？”（又見《正蒙·大易》）“一物而兩體”即指“氣”（《易說·說卦》：“一物兩體者，氣也。”又見（《正蒙·參兩））。明代的王廷相、王夫之等人都承此說。王廷相力主“太虛之氣”就是“太極”，他特别指出《列子·天瑞》篇抄自《乾鑿度》的“四太”說“甚有病，非知道者之見”（《雅述上篇》）。王夫之亦批評《乾鑿度》“危構四級于無形之先，哀哉！其日習于太極而不察也。”（《周易外傳》卷五）

邵雍對“太極”有“心”和“氣”兩解。邵雍說，“太極一也，不動生二，二則神也。神生效，數生象，象生器。”（《觀物外篇》）又說：“一者，數之始而非數也”（同上）。以“太極”為“非數”，同于王弼的觀點。太極生兩儀，由兩儀始有神、數、象、器。邵雍說：“心為太極”（《觀物外篇》），此“心”指聖人之心。其子邵伯溫說：“一者何也蔔天地之心也，造化之源也。”（《宋元學案·百源學案》）邵雍的“心為太極”說，蓋指聖人之心與“天地之心”相同。從世界本原上講，“心”是指“自然之理”，因而邵雍又有“道為太極”（《觀物外篇》）之說；從聖人作《易》和君子對《易》的認識上說，“心”是指人心，因而可謂“先天之學，心法也”（同上），“須信畫前元有易”（《伊洛淵源錄》卷九），“身在天地後，心在天地前，天地官我出，自餘何足盲”（《擊壤集·自餘吟》）。邵雍又有以“太極”為“氣”的思想。《觀物外篇》雲：“本一氣也，生則為陽，消則為陰，故二者一而已，四者二而已……”《擊壤集·觀物吟》雲：“一氣才分，兩儀已備。圓者為天，方者為地。變化生成，動植類起。人在其間，最靈最貴。”此兩處所雲“一”或“一氣”當是指“太極”。聯系邵雍的“道為太極”說，可以說在世界本原問題上邵雍沒有将“道”氣”明确劃分開來，而認為二者是統一的。

據朱熹說：“已前解《易》，多隻說象數。自程門以後，人方都作道理說了。”（《朱子語類》卷六十七）程氏兄弟是繼王弼之後以義理解《易》的易學大家，其代表著作為程頤所作《周易程氏傳》。但耐人尋味的是二程對“太極”沒有留下解釋。《周易程氏傳》隻注解了《周易》的上下經文和《彖》《象》《文言》三傳，這一點同于王弼的《周易注》。現傳《周易程氏傳》的卷首有《易傳序》和《易序》，其中《易序》講到“太極者道也，兩儀者陰陽也。陰陽一道也，太極無極也。”但《易傳序）是程頤所作，而《易序》并非出于程頤之筆。程頤另有《易說·系辭》一文，此文講至《系辭》“天一……地十”為止，恰恰沒有解說“易有太極……”及其以後部分。二程曾經受學于周敦頤，周的最主要著作為《太極圖說》，然而二程不但“終身不甚推潦溪”（《宋元學案·潦溪學案》），而且從現有材料看似乎終身未曾言“太極”。此中何故？據朱熹的解釋，一說二程未嘗明以《太極圖說》示人，是則必有微意焉”（《太極圖說解》），二說“程子不以太極圖授門人，蓋以未有能受之者”（《語類》卷九十四》），三說“二程不盲太極者，用劉絢記程言，清虛一大，恐人别處走，今隻說敬意，隻在所由隻一理也”（《語類》卷九十三）。這三說都難以作為程氏不盲“太極”的原因。可以明确的是，二程不同意周敦頤、張載和邵雍對“太極”的解釋，可是，不同意就更應提出新說，才不緻使“人别處走”。二程說“二氣五行，剛柔萬殊，聖人所由惟一理”（《遺書》卷六），用“所以一陰一陽，道也”（《遺書》卷三）或“所以陰陽者是道也”（《遺書》卷十五）解釋《易·系辭》的“一陰一陽之謂道”和“形而上者謂之道”，批評“若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也”（《遺書）卷十一）。從邏輯上說，二程完全可以提出“太極”是“道”或“理”的思想，不必等到朱熹才把這一點明确出來。然而，二程對“太極”之解似乎諱莫如深。此中真正的原因恐怕是二程覺得用“道”或“理”解“太極”有一定的理論困難，故不得不采取了回避、阙疑的态度。

朱熹繼承了二程用“所以一陰一陽”解《系辭》所謂“道”的思想，他的新發展是把二程的“道”或“理”明确地同《系辭》的“太極”聯系起來。朱熹說：“陰陽隻是陰陽，道是太極。程子說所以一陰一陽者，道也。”（《語類》卷九十四）他在解釋{系辭》的“易有太極……”時說：“易者，陰陽之變。太極者，其理也。兩儀者，始為一畫以分陰陽。”（《周易本義》）他在解釋周敦頤的《太極圖說》時說：“太極，形而上之道也。陰陽，形而下之器也。”（《太極圖說解》）把二程的“道”或“理”同《系辭》的“太極”合而為一似乎是自然而然的事情。然而，就在此中包含着理論上難解的矛盾。《系辭》雲：“易有太極，是生兩儀……”如果把“太極”解釋為“所以一陰一陽”的“道”或“理”，那麼“兩儀”何解？順理成章的是，按照邵雍的畫卦說把“兩儀”解釋為“陰陽”。朱熹就是這樣做的，所以他多次強調：“太極、兩儀……”是“伏羲畫卦之法”，“此太極卻是為畫卦說。當未畫卦前，太極隻是一個渾淪底道理，裡面包含陰陽、剛柔、奇偶，無所不有。乃各畫一奇一偶，便是生兩儀”（《語類》卷七十五），若此說來，“太極”隻是伏羲的畫卦之理，而不是世界的本原之理，“兩儀”亦隻是《周易》的“陰陽”兩爻或邵雍“先天易學”的“陽儀”和“陰儀”，而不是宇宙的陰陽二氣。如果說《系辭》的“易有太極……”是講“畫卦之法”，那麼周敦頤的《太極圖說》則肯定是講宇宙生成之序。《太極圖說》雲：

……太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉……

此處的“兩儀”顯然不是指“陰陽”，而是指天地。如果不是周敦頤在“易有太極，是生兩儀”的中間另外加上了一個環節，即謂“太極生陰陽，陰陽生兩儀”，那麼就是周敦頤的“太極”本身包含着“氣”的意思在内，所謂“動而生陽……靜而生陰……分陰分陽，兩儀立焉”講的是“太極”如何生出“兩儀”（天地）的過程，而不是說“太極”（理）先生出“氣”（陰陽），然後再由陰陽生出天地二儀。後面一種可能性更大些，朱熹說：

周子、康節說太極，和陰陽滾說。《易》中便擡起說。周子盲“太極動而生陽，靜而生陰”，如言太極動是陽，動極而靜，靜便是陰……蓋太極即在陰陽裡。如“易有太極，是生兩儀”，則先從實理處說。若論其生則俱生，太極依舊在陰陽裡。但盲其次序，須有這實理，方始有陰陽也，……推其本，則太極生陰陽。（《語類》卷七十五）

此處所言周敦頤和邵雍的“太極”說可能近乎他們本人的思想，但不是很确切。所謂“說太極，和陰陽滾說”，就是“太極”未曾與“陰陽”相分。但周敦頤明言“太極動而生陽……靜而生陰”，既謂陰陽是“太極”所生，那麼周的本義可能是說“太極”為陰陽未分的渾淪之氣，此氣的動靜便分化出陰陽，陰陽是氣之分，而不是氣所生的另外實體。朱熹既然批評了周敦頤“說太極，和陰陽滾說”，那麼他在《太極圖說解》中用“不雜乎陰陽”解“太極”當就不是注解了周的本義，而是發揮了朱熹自己的思想。朱熹又用《系辭》的“易有太極，是生兩儀”即他所謂的“畫卦之法”來校正周敦頤和邵雍的思想，這又生出一個論宇宙生成是以何為準的問題；如以《系辭》為準，那麼“易有太極……”就不是或不僅僅是講“畫卦之法”（《太極圖說解》）中有“故曰'易有太極’之謂也”，此與畫卦說有矛盾）。更應注意的是，朱熹在《太極圖說解》中沒有明确講出《太極圖說》所謂“分陰分陽，兩儀立焉”的“兩儀”是指什麼，這一點在《語類》中卻講明了。朱熹說：

“分陰分陽，兩儀立焉”，兩儀是天地，與畫卦兩儀意思又别。……“一動一靜”以時言，“分陰分陽”以位言。方渾淪未判，陰陽之氣混合幽暗，及其既分，中間放得寬闊光明，而兩儀始立。（《語類》卷九十四）

原來，朱熹的“兩儀”有兩解，按（太極圖說》解為“天地”，按《系辭》則解為“陰陽”。依後者之解，“易有太極，是生兩儀”就是“太極”（理）生出“陰陽”二儀；依前者之解，《太極圖說》就與《系辭》不融洽，也就是在“太極”與“兩儀”之間加上了“理生氣，氣生兩儀”這一《系辭》所沒有的環節，而這一加就不再是解《系辭》，而是在解《太極圖說》。

當朱熹把二程的“道”或“理”與《系辭》的“太極”合而為一時就發生了以上種種矛盾，這可能正是二程不盲“太極”的原因。第一，二程不喜象數，自然不會采邵雍的“先天易學”而以畫卦說解《易》之“太極”。第二，周敦頤的《太極圖說》有“無極”與“太極”的纏繞，而且“和陰陽滾說”，這可能是二程不以《太極圖說》示人的一個原因。而第三，我認為最重要的是，《系辭》雲“易有太極，是生兩儀……”“兩儀”是指天地，如果把“太極”解為“形而上”之“理”，那麼在“太極”與“兩儀”之間就不容再加一個“形而下”之“氣”（器）。

三

《系辭》的“太極”當作何解，衆說莫衷一是，我認為，判斷衆說孰為正确的關鍵是：從“兩儀”釋“太極”。

《系辭》的“兩儀”是指天地，這從（系辭》在“易有太極，是生兩儀……”的後面緊張着說“是故法象莫大乎天地……”就可以得到證明。此為“兩儀”是指天地的内證。《呂氏春秋·大樂》篇雲：“太一出兩儀，兩儀出陰陽，陰陽變化，一上一下，合而成章。“……萬物所出，造于太一，化于陰陽。”此處所言“太一”就是指“太極”，而“兩儀”明是指天地。所謂“蔭儀出陰陽”不是說陰陽二氣在天地分化以後才有，而是說有了天地才有《系辭》所謂“天地氤氲，萬物化醇，男女構精，萬物化生”的過程，也就是說，“陰陽”是“太極”所本有，天地就是“陰陽”的分化，而有了天地也就有了由“陰陽”進一步化生萬物的過程。

《禮記·禮運》篇雲：“夫禮必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。”大一”亦是指“太極”，“分而為天地”就是《系辭》所謂“是生兩儀”。“轉而為陰陽”與《呂氏春秋》的“兩儀出陰陽”同義。“分而天地……”變而為四時”，正與《系辭》所謂“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時”相合。

《易緯·乾鑿度》雲：“易始于太極，太極分而為二，故生天地。”鄭玄注：“易始于太極，氣象未分之時，天地之始也。”此處的“天地”毫無疑義說的是“兩儀”。

李鼎柞《周易集解》引虞翻注解“易有太極，是生兩儀……”雲：“太極，太一也，分為天地，故生兩儀也”；又雲：“四象，四時也，兩儀謂乾坤也。”可見，“天地”或“乾坤”是“兩儀”的确解。

韓康伯《系辭注》以“無”釋“太極”，以“有”釋“兩儀”，但“兩儀”究為何物、“四象”究為何指則缺解，惟在“四象生八卦”的後面用“卦以象之”敷衍。又韓康伯在“陰陽不測之謂神”的後面“嘗試論之曰：原夫兩儀之運，萬物之動，豈有使之然哉？莫不獨化于太虛……不知所以然而況之神。是以明兩儀以太極為始，盲變化而稱極乎神也。”此處的“兩儀”是指“陰陽”還是指天地，意思不是很明顯，但所引後兩句“兩儀”與“變化”對稱，“太極”與“神”對稱，可見“兩儀”的變化不是“神”，而“陰陽不測之謂神”，“兩儀”當是指天地。若此推之，“陰陽不測”就是“太極”，然而，這就與以“無”釋“太極”發生了矛盾。

孔穎達《周易正義》的《系辭》部分本是疏解韓康伯的《系辭注》，但其用“元氣”解“太極’顯然是打破了“疏不破注”的傳統。其疏雲：“太極謂天地未分之前元氣混而為一……混元既分即有天地，故曰太極生兩儀……”孔穎達把在韓康伯《注》中缺解的“兩儀”明确地指為“天地”，“太極”也就自然不能是“無”，而是“元氣”。

在周敦頤的《太極圖說》中，“兩儀”明是指天地而非指陰陽，前文已述。

張載以“氣”之“一物而兩體”解“太極”。“一物”即“氣”，“兩體”即氣所含陰陽。陰陽是“太極”本身所有，因而“是生兩儀”的“兩儀”決不能再指陰陽，而必是指天地。《易說·說卦》和《正蒙·大易》在“一物而兩體，其太極之謂與”的後面都是“陰陽天道，象之成也，剛柔地道，法之效也”，可證“兩儀”是指天地。

在邵雍的“先天易學”之前，未見以“陰陽”來解《易》之所謂“兩儀”者，自“先天易學”出，畫卦說立，始有“陰儀”和“陽儀”之名，“易”之“兩儀”遂被解為“陰陽”。從《系辭》本義而言，畫卦說不能成立（前文已述），因而邵雍以及朱熹用“陰陽”解“兩儀”隻能說是借《易》而發揮了他們自己的思想。又邵雍的《觀物吟》：“一氣才分，兩儀巳備。圓者為天，方者為地。”此處的“兩儀”又明确地是指天地，而天地之上的“太極”就不能為他物，而隻能是“一氣”。朱熹在《語類》中明确承認周敦頤《太極圖說》的“兩儀”是指天地，而他所謂“推其本，則太極生陰陽”便是在“易有太極，是生兩儀”的中間另外加了環節（前文巳述）。

王廷相說：“陰陽者，氣之名義也。”元氣之外無太極，陰陽之外無氣。“太極之說，始于'易有太極’之論。……求其實，即天地未判之前，太始渾淪清虛之氣是也。”（《王氏家藏集·太極辯》）“太極”即氣，陰陽是氣所本有，因而“是生兩儀”便是天地已判。

王夫之在注解張載的“一物而兩體，其太極之謂與”時，引用了《太極圖說》的“太極靜而生陰，動而生陽”，他強調“陰陽因動靜而著…”，動靜者乃陰陽之動靜也……陰陽之非因動靜而始有”（《正蒙注·大易》）他還說：“太極之中，不昧陰陽之象。”（《正蒙注·參兩》）“誤解《太極圖》者“謂太極本未有陰陽，因動而始生陽，靜而始生陰……本無二氣，由動靜而生，如老氏之說也。”（《正蒙注·太和》）顯然，王夫之也認為“陰陽”是“太極”所本有，他對“兩儀”雖沒有明确做出解釋；但要之不可解為“陰陽”，而隻能解為天地或“乾坤”。

綜上所述，除邵雍、朱熹按畫卦說把“兩儀”解為“陰陽”外，韓康伯對“兩儀”缺解，其餘都是将“兩儀”解為天地或“乾坤”。韓康伯不謂“兩儀”之變化為“神”，其'兩儀”不當解為“陰陽”，若解為“天地”，則要麼與其以“無”解“太極”相矛盾，要麼在“太極”與此“天地”之間缺少“陰陽”的位置。邵雍和朱熹除了以“陰陽”解“兩儀”外，又各有以“天地”為“兩儀”的思想，其自語不能統一；若以“陰陽”解“兩儀”，則隻是成其并非《系辭》之本義的畫卦說，若以“天地”解“兩儀”，則邵雍之“太極”就是“一氣”而朱熹之“太極”隻是他所理解的《太極圖說》的“太極”，《太極圖說》的“兩儀”，有别于《系辭》的“兩儀”，因而便不是在解《系辭》。如果按程朱的哲學體系，謂“道”或“理”（“太極”）生“陰陽”，“陰陽”生“天地”（“兩儀”），則隻可用于強解《大極圖說》，而不符《系辭》“易有太極，是生兩儀”的原義；如果謂“理”（“太極”）生“天地”（“兩儀”），則缺少了“陰陽”的位置，而與其自身的哲學體系相違。《系辭》雲“法象莫大乎天地”，絕大多數解《易》者都把“兩儀”解為“天地”，可謂内證和外證充分，“兩儀”是指“天地”應無疑義。準此，《系辭》之“太極”隻能是天地末分之前的，包含着“陰陽”在内的“氣”，或“元氣”，或“太虛之氣”（後世所傳黑白回互的“太極圖”正與此意相符）。隻有如此解釋，才能避免以“無”、以“理”或以“心”解“太極”所帶來的種種矛盾和自語相違，以“無”、以“理”或以“心”解“太極”可謂借《易》而發揮、創造自己的哲學體系，因而并非無意義。但要之，隻有以“氣”解“太極”才能與《系辭》的“文本”相符。

以“氣”解“太極”，則《系辭上》“一陰一陽之謂道”即“太極”所含之“陰陽”的變易就是“道”。韓康伯《注》雲：“道者何？無之稱也……在陰為無陰，陰以之生；在陽為無陽，陽以之成，故曰'一陰一陽’也。”此可謂玄思曲解。程朱雲，“所以一陰一陽，道也。”此顯然是“增字解經”。

《系辭上》雲：“形而上者謂之道，形而下者謂之氣。”“形”即《系辭上》“在天成象，在地成形”、“見乃謂之象，形乃謂之器”之“形”。“上”、“下”即前、後，如言“三代以上，三代以下”，“千載而上，千載而下”。張載說：“一陰一陽不可以形器拘，故謂之道，乾坤成列而下，皆《易》之器。”（《易說·系辭》）戴震說：“形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以後。……陰陽之未成形質，是謂形而上者，非形而下明矣。”（《孟子字義疏證》卷中）這正是對“形而上”和“形而下”的古樸正解。《莊子·知北遊》雲：

不形之形，形之不形（成玄英《疏》：“夫從無形生形，從有形複無形質”），是人之所同知也，非将至之所務也，此衆人之所同論也，彼至則不論，論則不至。

“之”，往也，至也。“不形之形”即無形之氣聚而為有形之物（器），“形之不形”即有形之物散而為無形之氣，這正是講《系辭》“形而上”與“形而下”的相互轉化。《莊子》說這在當時是“人之所同知”、“衆人之所同論”的思想，而道家已經對此不屑多言、視為“非将至之所務”了。“形而上”與“形而下，在先秦是通俗易懂的語言，在宋代以前也沒有發生誤解。至二程兄弟出，始批評“以清虛一大為天道，則乃以器言，而非道也”（《遺書》卷十一）。朱熹則謂：“太極，形而上之道也，陰陽，形而下之器也。”（《太極圖說解》）“理也者，形而上之道也……氣也者，形而下之器也。”（《文集·答黃道夫》）然而，程朱在“陰陽”或“氣”是有形還是無形的問題上又陷入了矛盾。二程說，“有形總是氣，無形總是道。”（《遺書》卷六）“既言氣，則已是大段有形體之物。”（《遺書》卷十五）依此，則“氣”是有形的。二程又說，“凡有氣莫非天，凡有形莫非地。”（《遺書》卷六）“萬物之始，皆氣化，既形，然後以形相禅，有形化，形化長，則氣化漸消。”（《遺書》卷五）依此，則“氣”又是無形的。朱熹說：“凡有形有象者即器也。（《文集》與陸子敬書））“形而下者有情有狀，是此器。”（《語類》卷九十五）依此，則“氣”應當是“有形有象”、“有情有狀”的。但“分陰分陽”，“兩儀”（天地）始立，朱熹說：“未有天地之先，畢竟也隻是理……有理便有氣……”。（《語類》卷一）“陰陽”或“氣”是在“天地之先”就有的。《系辭上》雲：“乾坤（天地）毀，則無以見易。”若說“氣”是“有形有象”、“有情有狀”的，則“乾坤毀”仍可見“易”矣。朱熹又說：“人物之生，必禀此理，然後有性；必禀此氣，然後有形。”（《文集·答黃道夫》）依此，則“氣”在“形”先，是無形的。隻因程朱強把“理”氣”作形而上、下之分，以至在“氣”是有形還是無形的問題上如此自語相違。如戴震所說：“《六經》孔孟之書，不聞理氣之辨，而後儒創言之，遂以陰陽屬形而下，實失道之名義也。”（《孟子字義疏證》卷中）。

原載《周易研究》1994年。