論王陽明的“身心之學”

論王陽明的“身心之學”

●朱曉鵬

　　
　　王陽明認同道家等所主張的“道不可言說”的觀點，認為作為本體的道、心體不屬于言說之域。他說：“道不可言也，強為之言而益晦”。(《王陽明全集》，第262頁)道、心體之所以不屬于言說的對象，就在于言說屬于廣義的知，側重于對概念的辨析和經驗性現象的描述，使說與所說往往呈現為二元對待之局，并且容易将這種辨析和描述所形成的意義系統當作具有獨立性的對象。在王陽明看來，這種“知”由于外在于心體而隻具有“口耳之學”的意義。與之相對的，則是通過身心上的體履，着實在自我的真切存在中以自我的體驗、實際的踐履達到對本體把握的“身心之學”。對王陽明的這一“身心之學”，本文将展開具體的考察。
　　
　　一
　　
　　在王陽明看來，言說的描述和辨析如果不通過主體的存在來确證，就難免流于外在的“口耳之學”。對此種“口耳之學”，王陽明深以為弊：
　　今為吾所謂格物之學者，尚多流于口耳。況為口耳之學者，能反于此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克制，方日漸有見。如今一說話之間，雖口講天理，不知心中倏忽之間已有多少私欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒講而可得盡知乎？今隻管講天理來頓放着不循，講人欲來頓放着不去，豈格物緻知之學？後世之學，其極至，隻做得義襲而取的工夫。(同上，第24－25頁)
　　王陽明繼承了傳統儒家追求“成聖”的終極價值取向，而“成聖”是一種首先與個體的現實存在和内在的切身體驗相關聯的理想之境。王陽明以這種“成聖”的理想之境為其終極追求，就意味着他必然會以此作為衡量一切認知和行為的價值及其有效性的主要标尺。追求“成聖”即成就自己的内在德性以達至聖人之境，也可以說是以成己為目标，因而可稱為“為己之學”；而相反，若停留于外在認知和言說的“口耳之學”，則是“為人之學”，即為學不是化知識為德性、實有諸己的過程，而是限于表面片面之知、甚至流于炫人文辭的“務外近名之病”(同上，第1001頁)，難以達到“成聖”的心體之域。因此，王陽明一再強調要有為己之心：“人有言古之學者為己，今之學者為人。今之學者須先有笃實為己之心，然後可以論學。不然，則紛纭口耳講說，徒足以為為人之資而已。”(同上)
　　既然“口耳之學”隻能導向“為人之學”，那麼“為己之學”所依憑的就是與“口耳之學”相對的“身心之學”。王陽明曾明确地對“口耳之學”與“身心之學”作過分疏：“世之講學者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心，行著習察，實有諸己者也。”(《王陽明全集》，第75頁)“吾契但著實就身心上體履，當下便自知得。今卻隻從言語文義上窺測，所以牽制支離，轉說轉糊塗。”(同上，第208－209頁)“講之以口耳”，就會“隻從言語文義上窺測”，導緻支離迷誤；而“講之以身心”，就須“著實就身心上體履”，行著習察，這是兩種把握存在本體的不同方式，由此導緻的結果也完全不同。所以王陽明明确指出：“道之不明，皆由吾輩明之于口而不明之于身。”(同上，第179－180頁)顯而易見，王陽明充分肯定了“身心之學”。在王陽明那裡，“從内涵上看，所謂身心之學包含相互聯系的兩個方面。其一，與入乎耳出乎口不同，它以身體力行為自悟的前提，将心體之悟理解為實踐過程中的體認(表現為“體”與“履”的統一)；其二，體與履的目标，是化本體(心體)為内在的人格，并使之與個體的存在合而為一。”(楊國榮，第215頁)也就是說，王陽明之所以強調本體認識上的“身心之學”，首先在于他要極力打破以往人們将說與所說不可避免地呈二元對待的結構，使心體與自我存在歸于統一，并力圖在這種統一中把握本體。進一步來看，王陽明的“身心之學”反對通過書冊之知、見聞之知、口耳言語等一切外在性的途徑去窺測本體，主張着實在自我的真切存在中以自我的體驗、實際的踐履達到對本體的把握。正因此，王陽明一再将身心上的體履提到更為突出的地位：“區區格緻誠正之說，是就學者本心日用事為間體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在。”(《王陽明全集》，第41頁)“體究”不是簡單的思辨言說，而是着重于實踐中的“悟”；“踐履”也不是一般的盲目行動，而是化所“悟”為“實地用功”，把功夫指向自我的真實存在境域，并在此境域中切入和展開對本體的體悟和探究。總之，王陽明的“身心之學”是要強調以人最初始的、真實的存在境域為一切德性和德行的内在根基，在對世界和自我的源初性的“切身理解”中達到“緻良知”的本體追求。
　　王陽明對“身心之學”的追求始于其青年時期。青年時期的王陽明一再發生的諸如疏離“舉業”、“遍求百家”、“出入佛老”、喜談養生、九華山訪道、陽明洞隐居等等經曆和事件，都是他力圖摒棄各種口耳之學、見聞之知和支離外道，而轉向立足于從自身境遇的真實體悟中達到對存在本體的“切身理解”，最終實現對身心的根本改造和升華，以“成己”、“成聖”為終極目标的體現。從這個角度說，青年王陽明“五溺三變”的思想曆程及其向成熟思想的最終轉變，很大程度上也可以看作是一個不斷擺脫各種口耳之學等外道的束縛和迷誤而構建起自己的“身心之學”的過程。
　　青年王陽明對“身心之學”的追求及其初步達成，可以其著名的“龍場悟道”為标志。對于王陽明的“龍場悟道”，雖然人們已從許多不同的角度進行了理解和闡釋，不過我以為還有不夠透辟到位之處，即還未能找到一個理解和闡釋王陽明龍場悟道最有效的途徑。杜維明在談到這一點時指出：“隻有首先深入了解那時候陽明生命中的真正問題，然後才能去追尋這種‘大悟’的思想根源或起源，否則就是不得要領。”(《杜維明文集》，第133頁)的确如此，所謂“深入了解那時候陽明生命中的真正問題”，也就是要切入到王陽明貶谪龍場後最真實的生命境遇之中，去追尋這種“大悟”的思想根源。那麼，王陽明在龍場首先遇到的生命中最重大的問題是什麼呢？就是生死存亡這一根本問題。王陽明初到龍場時不僅要面對十分惡劣的生存環境，甚至連生命都難有保障，時時處于百死千難的危困之局中。此時王陽明所面臨的最大問題就是如何安頓一己之身心，舒解其人生的進退、生死之慮。所以《王陽明年譜》裡記述王陽明“自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化”，“因念‘聖人處此，更有何道’？”(《王陽明全集》，第1228頁)而此後，王陽明也确實是通過精研《易》理，整合儒道的思想資源，真正破除了“生死之念”，透悟了進退之道，并由此貫通天人，達到對天理、性命的徹悟，此即所謂“龍場悟道”。(參見朱曉鵬)所以王陽明從其一己的生活世界的真實體悟出發，達到對貫通天人、融釋全體的存在本體的大悟，即領悟到“吾性自足”，不假外求，隻須在自己身心上用功，這就是其所謂“盡性至命之學”(《王陽明全集》，第108頁)，也是真正的“身心之學”。王陽明說：“止于至善豈外求哉？惟求之吾身而已”。(同上，第1195頁)從這個意義上說，王陽明所謂的“身心之學”，就是要求所學要契合身心、笃實行為、知行合一。王陽明說：“吾契但著實就身心上體履，當下便自知得。今卻隻從言語文義上窺測，所以牽制支離，轉說轉糊塗。”(同上，第208－209頁)王陽明之所以在龍場悟道後大力提倡“知行合一”，就在于“知行合一”是典型的“身心之學”的要求，如王陽明說：“食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪。……路歧之險夷，必待身親履曆而後知，豈有不待身親履曆而已先知路之險夷者邪。”(同上，第42頁)從存在主義的觀點看，不進入臨界狀态，就不可能發現生存的真實境遇，也就無法看清楚“存在”的本質。
　　
　　二
　　
　　由以上論述可以看出，王陽明要從“口耳之學”轉進到“身心之學”，實際上需要以下兩個具體的擴展維度：一是切己體認，二是親身實踐。不過，這兩個維度在其具體擴展的過程中是緊密聯系在一起的。
　　切己體認指向的是認知主體的内在之維，即強調通過主體自身的切身體驗、感受、直覺等獲得對本體的體認、自悟。面對友人學生問緻知之功，王陽明說：“此亦須你自家求，我亦無别法可道。”(同上，第109頁)“此須自心體認出來，非言語所能喻。”(同上，第23頁)王陽明還明确提出了“體認”與“講說”的不同：“體認者，實有諸己之謂耳，非若世之想象講說者之為也。近時同志，莫不知以良知為說，然亦未見有能實體認之者，是以尚未免于疑惑。”(同上，第218頁)
　　王陽明曾引程明道所說“吾學雖有所受，然‘天理’二字，卻是自家體認出來”的話，強調其對天理的自我“體認”特性。(同上)而王陽明對此進一步提出：“體認者，實有諸己之謂耳。”他強調，人心之所以能體認“天理”，就在于天理本不是外在的，而是自己本來就有的，因它不能靠外在的講說得來，更不是外來之學，“良知之外更無知，緻知之外更無學”，良知本無内外，學更無内外，俱是本心之發用流行。王陽明說：“道無方體，不可執着。卻拘滞于文義上求道，遠矣。……若解向裡尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亘古亘今，無始無終，更有甚同異？心即道，道即天。知心，則知道、知天。又曰：諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。”(同上，第21頁)他曾為詩《有僧坐岩中已三年詩以勵吾黨》雲：“莫怪岩僧木石居，吾侪真切幾人如？經營日夜身心外，剽竊糠秕齒頰餘。俗學未堪欺老衲，昔賢取善及陶漁。年來奔走成何事，此日斯人亦起予。”(同上，第776頁)雖然王陽明後期不再像早期一樣喜歡教人學習靜坐，甚至對純粹的枯坐靜修有所批評，但在這首詩中，他對于坐岩枯僧的表彰，卻是為了向學者說明不為世俗事務、感官享受和外在功名利祿所攪擾，而專注于自己的身心的重要性。可見，王陽明的“身心之學”首先是指不同于“世之想象講說之為”的親身體驗而達到的“知”，其目的不是指向“聞見之知”，而是豐富充實自我、成就自我、“實有諸己”的“德性之知”。
　　親身體驗、切己體認的一個基本前提是有“己”、有“身”。王陽明反複強調“身心之學”的“自家體認”、“自家解化”的性質，無疑是以自我的一己之身的存在作為基本前提的，其所謂“啞子吃苦瓜”之喻及禅宗的“如人飲水，冷暖自知”，講的就是以自我的身體存在為基礎的體驗、體認，也可以說是“體之于身”、“以身體之”。對此，杜維明稱之為“體知”(《杜維明文集》，第329－378頁)，确也不無道理。“體知”與王陽明所說的“體認”實是一緻的，都是首先指活生生的有血有肉的人所感受的具體經驗。
　　“身心之學”首先是“體之于身”、“以身體之”的“體認”、“體知”，這實際上是充分肯定了“身”的重要作用。可見王陽明心學雖然以“心”為本體，但又仍然重視“身”，主張回到“身”。王陽明說：“無身則無心。”(《王陽明全集》，第91頁)“身”并不是被簡單地看成一個“軀殼”甚至“行屍走肉”，而是被賦予了形而上的意義：身體是精神的基礎和載體，借用現象學的語言來說，是形上本體“綻出”、“開顯”自己存在、“在場”(present)的處所；天地萬物、存在本體隻有被“身”所“體”(embodiment)，才得以顯現、在場。這種重視身體的作用和意義的傳統，在中國早已有之。中文的“身體”并不等同于英文的body：英文的body直指“軀殼”，了無深意；但在中國傳統文化中，“身”往往和“己”可以互用，等于指身心一體的完整一己，即自我。《爾雅·釋诂下》：“身，我也”；又“朕、餘、躬，身也”。在古漢語中，“身”是指己身，指他人一般說“人”。所以，儒家講“修身”和“修己”是同義語，“身心之學”亦“為己之學”，正如與“言教”相對的是“身教”，等等。孔門提出“吾日三省吾身”，反映了對修身的重視，其仁學關注人與人之間的道德原則，其實還是以人身的存在為前提，因此其仁學強調“推己及人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”，鮮明地肯定了一己之身在存在上的優先性。
　　在郭店楚墓出土的竹簡中，“仁”字均寫作“”，這似乎表明“仁”字的最初形構并非是人們所熟知的“從人從二”，而可能是“從身從心”。由于在古漢語中，“身”指“己身”，“從身從心”之仁實際上首先表達的是對己身的愛，而不是人們從“從人從二”演繹出的對他人的愛，因為隻有心中先有己身，首先能愛惜一己之身，從而去修己、成己、正身、行事，才能推己及人，立己立人。這樣一條由己而他、由内而外的仁者之路，雖然沒有原來傳統上理解的“仁者愛人”的路徑來得直接，

但卻正符合儒家倫理的一貫模式，正如子思所說：“成己，仁也。”(《禮記·中庸》)荀子亦指出：“仁者使人愛己”，“仁者自愛”。(《荀子·子道》)這樣，在儒家的仁學結構中，自然地建立起了貫通人己的橋梁，使愛人、成己不僅不複對立，後者還為前者提供了堅實的基礎。正如徐複觀指出的：“于是對己的責任感同時即表現而為對人的責任感，人的痛癢休戚同時即是己的痛癢休戚，于是根于對人的責任感而來的對人之愛，自然與根于對己的責任感而來的無限向上之心，渾而為一。經過這種反省過程而來的‘愛人’，乃出于一個人的生命中不容自己的要求，才是《論語》所說的‘仁者愛人’的真意。”(徐複觀，第237頁)實際上，這已經成為中國文化中的一種注重“身－體”的哲學傳統。所以，《中庸》提出的“反求諸其身”，《孟子》提出的“反求諸己”、“反身而誠”，其實都已經明确地表明儒家把回歸身體當作其道德訴求的基本出發點。同樣，道家思想在很大程度上也是以“保身”、“重身”，即肯定一己之身的存在為基本出發點的。道家不僅把一己之身看作是高揚個體生命的價值、維護自我存在的意義的“全生”、“貴生”的基礎，而且更把它看作是治國理政的根本，提出“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下”(《老子》第十三章)，表現了從一己之身推及天下之身的政治邏輯。所有這些，都“表明了中國古代哲學以身為本和回歸身體這一極其鮮明的緻學傳統，表明了為身體之‘己’而非西方哲學那種意識之‘己’”。(張再林)同樣，就哲學的緻思取向而言，中國傳統哲學更多的不是體現了一種以概念分析和邏輯辨析為特征的“反思”的哲學，而是體現了一種以切己體驗、體之于身為特征的“反身”的上述“身－體”哲學的傳統。
　　王陽明作為融攝儒道各家的思想巨子，其強調“體之以身”、“以身體之”的“身心之學”，自然也融攝了中國哲學中的上述身體哲學的傳統。王陽明也像先哲一樣重視“身”的優先性存在，并且把它看作是與禽獸草木、天地萬物同體的感性存在。他說：“大人者，以天地萬物為一體。”(《王陽明全集》，第968頁)可以說王陽明的這種仁者與萬物一體的思想，既有來自程颢等宋儒的思想資源，也明顯具有老莊等道家的色彩。隻是相比而言，他似乎更明确地肯定了一己之身同時作為主體在萬物一體中的作用。像王陽明在形上學上對屬人的意義世界的構建，亦是以“我”這一活生生的能“感應之幾”的主體為基點的，著名的“山中花樹”的辯論就是一個例證。由此王陽明一再強調了為學須從自身體認、“誠諸其身”的功夫：“大抵此學之不明，皆由吾人入耳出口，未嘗誠諸其身。譬之談飲說食，何由見得醉飽之實乎？”(《陽明先生集要》，第273頁)“夫道必體而後見，非己見道而後加體道之功也。”(《王陽明全集》，第75頁)這也正是王陽明龍場所悟的“吾性自足，不假外求”的真谛：從一己之身的真實境遇及其切己體驗出發，深刻地追索自我存在的價值和意義，特别是透過對一己之身的生死存亡這一根本問題的破解，最終達到對人生的“終極性”問題的徹悟。可以說，如果沒有對一己之身的深切關注，就難以得到對“聖人何為”的“成聖之道”的徹悟，因為後者的結論正是内在地設定在前者的邏輯之中的：成聖亦是一個成己的過程，而一己之身的挺立關乎人生終極意義的确立。此或可謂之為“身明”。啟原在刻成王陽明年譜後評價說：“陽明夫子身明其道于天下，緒山、念庵諸先生心闡此道于後世。”(同上，第1356頁)他在這裡将“身明”與“心闡”相對舉，正表明了陽明之學的“身明”特點，即它不同于以“心”知解傳揚的“心闡”，而是以“身”體知證明、“身體實踐”(同上，第60頁)的“身－體”哲學。
　　
　　三
　　
　　當然，揭示陽明學的這一“身－體”哲學的特點，并不是要以“身”解“心”，以“身”替“心”，抹去其心學的特質，更不是要把“心”化約到純生理的作為機械、物質的身體這個層面上。實際上，王陽明曆來強調身心一體、身心交養。他說：
　　耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉着處謂之物，隻是一件。(同上，第90－91頁)
　　這裡，王陽明明确肯定了身、心的統一關系：“無心則無身，無身則無心”，并且具體地從身、心、意、知、物幾個方面論證了這種統一性。本來，“身”作為感性層面的表征，“心”作為理性和道德層面的表征，會構成每一個一己之身中緊張對立的兩極。孟子所述“小體”與“大體”、“耳目之官”與“心之官”(《孟子·告子上》)之間的對立和分野，王陽明曾引述過的老子所謂“五味、五色”等感官誘惑與守根、守靜、返樸之間的差異，正是個體内部身心二元結構的反映。相應地，儒道兩家在曆史上也留下了極為豐富的協調身心、貫通感性存在與道德理性的思想資源。李約瑟指出：“中國人典型的世界觀的一個最大特點就是根本不打算把精神和物質相分離。”(轉引自默遜編，第23頁)也就是說，在中國傳統哲學中，身體(body)、心靈(mind)和靈性(spirit)構成為一個整合的有機體，不可能絕對地予以分割。如前述郭店楚墓竹簡中的“”(仁)字正是從一個重要的維度展示了人的心與身之間恰恰可以統一為真實的自我存在的一個整體。所以，有的西方學者認為：相比于西方着重身與心、物質和精神二元論的主導性思想而言，“東方哲學在本質上是精神性的，而且把人類描摹為就是宇宙和終極神聖的表現，因此他們主要關注于内在自由的獲得，即超越痛苦通向其神聖的體驗。循此目标，東方思想家形成了豐富的和具有挑戰性的精神性技能。”(A.A.SheikhandK.S.Sheikh，pp.XX－XXI)王陽明很好地繼承了中國哲學的這一傳統，注意把握個體生命中身心一體的結構性關系。一方面，人的軀殼不是完全脫離心靈存在的，聲色貨利都是耳目口鼻這些身軀之外的事，它們不是要成全你的軀殼，而是害着你的軀殼。隻有視聽言動以禮執之，“方才成得個耳目口鼻四肢，這個才是為着耳目口鼻四肢”。(《王陽明全集》，第36頁)“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？”(同上，第91頁)因此身必須受心的主宰，人的感性活動須受道德理性的調節支配。如是習而久之，良知自作主宰。另一方面，心也不能與身之四體感官分離，心要通過它們才能體現出來。因此，王陽明曾說，知覺是心：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”(同上，第121頁)他在與蕭惠的對話中說得更是明白：
　　這視聽言動皆是汝心：汝心之視，發竅于目；汝心之聽，發竅于耳；汝心之言，發竅于口；汝心之動，發竅于四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。(同上，第36頁)
　　我們固然不能把心隻看作是一團血肉、一個解剖學意義上的具體器官，但是“心”又确實是要和身體的諸感官聯系在一起發揮其作用的。身心是聯系在一起的：身是心的官能，心是身的主宰，身心互為表裡、互相牽制。王陽明後來曾有一句極其明白的話說到這種身心關系：“何謂身心之形體？運用之謂也。何謂身心之靈明？主宰之謂也。”(同上，第971頁)然而終究而言，“身之主宰便是心”。(同上，第6頁)“心”是超越于生理及一般心理的道德理性的表征，是天理的載體：“心也者，吾所得于天之理也”。(同上，第809頁)“心雖主乎一身，而實管乎天下之理”。(同上，第42頁)由此，王陽明進一步得出了其最重要的一個哲學結論：“心即理也。”(同上，第51頁)肯定“心即理”，就意味着将理性本質與感性存在統一于一體，賦予了一己之身以本體－主體的雙重屬性。而這也使“心即理”作為陽明心學理論體系的邏輯基礎，既是本體論，也是認識論及價值論，并且還是心學與理學的主要分歧點。王陽明早年遍讀朱熹之書，終不得其門而入，根源即在于“物理吾心，終判為二”。而貴州龍場之悟，即是悟到了“心即理”的道理。《傳習錄》批評朱熹說：“晦庵謂：‘人之所以為學者，心與理而已。’心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊，此後世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。”(同上，第43頁)朱熹之學謂“性即理”，而“心統性情”，心是“性”與“情”即“天理”與“人欲”的統一體。王陽明力圖克服朱熹析心、理為二之弊，将“心”升華為倫理本體，确立其“心即理”的“立言宗旨”。而正是由于“心”既是自我的主體，又是宇宙的本體，所以王陽明認為：“外吾心而求物理，無物理矣”。(同上，第42頁)
　　在王學後期，王陽明為了能夠更好地将理性思維之心與感性知覺之心統一起來，用“良知”的全新範疇取代“心”的概念。他說：“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。”(同上，第47頁)“良知者，心之本體”(同上，第61頁)，“蓋良知隻是一個天理，自然明覺發見處，隻是一個真誠恻怛，便是他本體”。(同上，第84頁)一方面，良知就是天理，具有宇宙本體的意義。而另一方面，良知又是天理在個人心中的體驗、自我意識，因此良知又被稱為“昭明靈覺”。正是良知所具有的這種“昭明靈覺”使它能超越個體性、主觀性和經驗性，構成社會規範與人們的行為準則的先天依據。正是在這個意義上，王陽明說：“爾那一點良知，是爾自家底準則。”(同上，第92頁)總之，以道德理性灌注心靈，讓良知成為個人的身體和日常行動的主宰，正氣遍布身體，心靈指導肉體，這樣就可以獲得身心的和諧、安甯和自由，達到“無間于天人，無分于古今”(同上，第809頁)的本體境界，成為真正挺立的“真己”。這個“真己”，王陽明又稱為“真吾”，是良知的象征：“夫吾之所謂真吾者，良知之謂也。”(《王陽明全集》，第250頁)他所謂“真吾”，是先天的本真狀态的我，是超越了個體私我和單面性自我的局限，而成為自我與無我、感性與理性、回歸生活世界與實現無限超越相統一的真實無妄的存在主體。這樣的“真己”，與道家所推崇的“真人”如出一轍，連名稱都應該是吸取改造于莊子的“真人”概念。莊子的“真人”首先是在真實、自然的生活狀态下的存在主體，是能夠順乎自然、忘我遺物、淡泊甯靜、永葆自然純真本性之人。自然，這樣的“真人”也就是得道、體道的天人合一之人。所以真人不僅是存在論上的終極本體———道的人格形态的體現，而且是認識論上的“真知”之域和價值論上的應然境界。正由于“真人”與道同體、與自然為一，反映了其完整的、無遮蔽的本真生存狀态，因之能以不斷敞開的方式展示事物的本真狀态，獲得“真知”。因此，莊子說：“有真人而後有真知。”(《莊子·大宗師》)由真人而至真知，表現了個體在真實的存在境遇中對本體之道的體悟，标示着可以通過提升人自身的存在形态而達到成就自我、進入超越之境(如成人、成仙)。它實際上是一個身心一體、身心交養的過程。就此而言，王陽明與莊子無疑是相通的。王陽明的身心之學從存身、修身、體身出發，最終也是為了達到身心交養、養生與養德互濟的“為己之學”(《莊子·天地》)。隻是就莊子而言，其所“躬身求之”的“修身”(《莊子·天道》)之目标，更多的是指向個體存在的自然而自由的超越境界；而就王陽明而言，則更多的是指向個體存在的倫常道德的超越境界。
　　總之，王陽明的身心之學在融攝儒道等身體哲學的傳統思想資源的基礎上，着力于克服身心關系上的二元論，把精神自由和理性原則的追求與生命存在的切身感受統一起來，既充分注意到了個體生命中身心結構的一體性關系，又特别突出了内在的精神意志對身體的調節、控制、整合作用，強調了人的心靈自由的精神訴求等的價值導向意義。實際上，王陽明的身心之學“即是把作為生物存在的人，通過群體的批判的自我意識而創造地轉化為真善美等人文價值的具體體現”(《杜維明文集》，第337頁)，對此，杜維明稱之為是“把文化密碼建立在生物密碼的基礎上，而又徹底轉化生物實質，使其具有豐富的文化内涵”(同上，第338頁)。這種把身體、心靈和靈性看作一個整合性的有機整體的觀念，的确構成了了解中國人的傳統生活及其思想的生物密碼和文化密碼，也對克服西方文化傳統及現代社會中普遍的身心二元化現象，以身心兩個向度相結合的方式進行各種身體治療和精神治療的現代治療學的根本變革等等，都具有重要的啟示作用。
　　
　　參考文獻：
　　《杜維明文集》，2002年，武漢出版社。
　　古籍：《論語》，《孟子》，《禮記》，《荀子》，《老子》，《莊子》。
　　默遜編，1988年：《中國的文化和科學》，浙江人民出版社。
　　《王陽明全集》，1991年，上海古籍出版社。
　　徐複觀，2004年：《中國思想史論集續篇》，上海書店出版社。
　　楊國榮，1997年：《心學之思———王陽明哲學的闡釋》，三聯書店。
　　《陽明先生集要》，2008年，中華書局。
　　張再林，2008年：《意識哲學，還是身體哲學———中國傳統哲學理論範式的重新認識》，載《世界哲學》第4期。
　　朱曉鵬，2008年：《王陽明龍場〈易〉論的思想主旨》，載《哲學研究》第6期。