唐文明丨在思想上徹底清算現代儒學

《隐秘的颠覆》2012年初版，當時預計學界内部會有激烈的論争乃至“反擊”，然而并沒有。作者雲“此書受到的批評極為有限”，而收獲的贊揚委實不少，但這些贊揚卻會令作者暗自尴尬。

在三千多字的再版序言中，唐文明以他辨識度極高的銳利文風檢讨了初版的不足、十餘年間的各種正反向評議，重申他可被概括為“超越的曆史可進論”的教化史觀：“人類的曆史可進可退，聖人之教化行則人類之曆史進，聖人之教化廢則人類之曆史退“，然後感歎道：“十二年過去了，此書顯然仍未被儒學界真正消化。”

所以，這部著作雖是再版，依然還是一本新書，作者基于現實處境的理想寄寓、對現代儒學旗幟鮮明的批判，和他一貫的思想堅持，需要我們在嶄新的曆史條件下重新認識、讨論和批評。

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唐 文 明

唐文明，2001 年畢業于北京大學哲學系，獲哲學博士學位。現為清華大學人文學院哲學系教授、系主任，清華大學學術委員會委員，人文學院學術委員會主任，清華大學道德與宗教研究院副院長，中華孔子學會秘書長。主要研究領域為倫理學、政治哲學與中國哲學。主要著作有《與命與仁》《近憂》《隐秘的颠覆》《敷教在寬》《彜倫攸斁》《極高明與道中庸》等。

在思想上徹底清算現代儒學

*《隐秘的颠覆》再版前言

文｜唐文明

唐文明：《隐秘的颠覆：牟宗三、康德與原始儒家》

三聯·哈佛燕京學術叢書（三十周年紀念版）

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《隐秘的颠覆》的寫作意圖，是在思想上徹底清算現代儒學。之所以聚焦于牟宗三，是基于這樣一個認知：牟宗三意味着現代儒學的最高峰。就此書四個部分的主題而言，我對現代儒學的批判性指控可以簡要地概括為“四個取代”：用道德取代倫理，用規則取代美德，用人取代天，用内在的曆史終結論取代超越的曆史可進論。“隐秘的颠覆”一說，由“道德的化約”“自律的挪用”“良知的僭越”“曆史的嫁接”四個部分展開，明眼人不難看出，其立論方法有取于尼采的《論道德的譜系》。尼采的道德譜系學聚焦于文化中一些關鍵語詞的意義流變，意在揭示語詞所承載的“價值”在曆史中如何被颠覆，因而構成了一種曆史研究的方法論。《隐秘的颠覆》顯然借助這一方法謀篇布局，因而本質上是一項關于儒家思想的曆史研究。使用另一個著名的比喻，可以說，《隐秘的颠覆》就是要證明現代儒學是徹頭徹尾的“舊瓶裝新酒”：所謂“颠覆”，即意味着将酒換成新的；所謂“隐秘”，即意味着繼續使用舊的瓶子來裝被換了的酒。

牟宗三（1909-1995），新儒學代表人物之一

站在儒學界以外的立場看來，這種譜系學策略肯定會削弱我的立論力度，因為這意味着我對現代儒學并非采取直接的理論批判，而是通過揭示現代儒學對古典儒學的背離而“迂回地”對之加以批判。一個可能的質疑能夠以這種方式表達出來：我們并不關心現代儒學與古典儒學是否一緻，而隻關心現代儒學講的那些道理究竟對不對。很顯然，在這個充滿了啟蒙主義氣息的質疑中，理性的權威性成功地壓倒了曆史的權威性。方法論上更進一步的質疑極有可能來自現代儒學界内部：“舊瓶裝新酒”本來就是現代儒家主動提出來的一個方法論主張，何勞你如此費心去證明這一點？對于這一質疑，我們當然可以直接反問：是酒重要還是瓶子重要？不過，在此我想說的是，提出“舊瓶裝新酒”意味着還試圖承認曆史的權威性，隻不過現在是想在認可斷裂的基礎上再講連續性了。然而，當我訴諸以孔子為中心的原始儒家（ ）時，我就不隻是——或者嚴格意義上來說根本不是——在訴諸曆史的權威性，而是在訴諸聖人的權威性與相應的經典的權威性。在寫作此書的過程中，我當然預設服膺儒學的人都能夠對這一點心領神會。

我想進一步說明的是，這實際上意味着我與尼采的譜系學研究的某種差異。如果說我對現代儒學持批判态度，正如尼采對現代性道德及其形而上學也持批判态度一樣，那麼，我的批判的立足點卻與尼采不同——豈止是不同，應該說是恰好相反！我的立足點是原始儒家，這意味着我試圖在中國文明的現代語境中重申儒學的古典立場；而尼采思想中也包含着對西方古典哲學的重釋，但他的重釋卻不是為了在西方文明的現代語境中重申哲學的古典立場。直白地說，作為一個深受現代性影響的現代性批判者，尼采既不承認曆史的權威性，更不承認經典的權威性，他的意圖恰恰是做一個曆史與經典的摧毀者，欲在徹底摧毀歐洲舊文化之後于廢墟上再建新文化。我雖然借用了尼采的譜系學方法，但我的宗旨卻是往回看的。杜維明先生曾經告訴我，在他與麥金泰爾的對談中，麥金泰爾曾說，儒家學者應當寫出儒家版的《追尋美德》。忽略我在一些具體議題上的特别考量和我在具體論述過程中的一些缺陷，可以說，《隐秘的颠覆》就是我寫的一部儒家版的《追尋美德》。

（美）阿拉斯戴爾·麥金太爾，宋繼傑譯

《追尋美德：道德理論研究》

譯林出版社2011年版

十二年過去了，此書顯然仍未被儒學界真正消化。此書受到的批評極為有限。李明輝先生曾當面對我說，他要寫系列批評文章。從目前已發表的他的三篇批評文章來看，他的批評主要聚焦于此書的第一、二部分，尤其是第二部分，關注的是儒家倫理學屬于美德倫理學還是規則倫理學的問題。對于他的批評，我曾在為陳來先生的《儒學美德論》所寫的書評文章《美德倫理學、儒家傳統與現代社會的根本困境》中順帶回應過。儒家倫理學是美德倫理學還是規則倫理學，目前仍是頗受儒學界關注的一個焦點問題，然而遺憾的是，絕大多數相關的讨論，都不去觸及隐藏在美德倫理學與規則倫理學之争背後的一些更深層次的問題，尤其像麥金泰爾所指出的啟蒙的道德籌劃注定失敗的問題和陳來先生所提及的現代社會的根本困境的問題。在一同遊覽峨眉山的路上，我曾當面向李明輝先生建議讨論一下形而上學問題，即此書第三部分所分析過的那些議題，而他當時和事後都未有明确回應。廖曉玮先生在一篇書評文章中認為我是以朱子學立場批評牟宗三，因為牟宗三是陽明學立場。我倒是很樂意從他所說的角度去思考相關議題，但很顯然我在此書中是在處理古今之間的張力問題，而這并不能等同于朱子學與陽明學之間的張力問題。此書受到的贊揚誠實不少，但多少讓我感到尴尬的是：一些人贊揚這本書，卻是因為他們還站在遠遠不及牟宗三的高度上；還有一些人贊揚這本書，則是他們誤以為我具有一種反哲學立場，認為我通過批判牟宗三的哲學體系批判了任何類型的哲學儒學；至于那些通過我在此書中的論述更加理解了牟宗三的思想而完全無視我對牟宗三的批評的人，就更不用提了。

陳來：《儒學美德論》，生活·讀書·新知三聯書店2019年版

在再版之際，我還要從現在的視角談談此書的一些缺陷。寫作時間較早的第一部分存在的問題最多，尤其是其中對尼采思想的運用。在此書出版的當年，我曾在清華組織過一個書評會，在會上，吳增定先生說我想做“儒家的尼采”，正如舍勒想做“基督教的尼采”一樣。他完全說中了我當時的心事！但後來我逐漸認識到尼采思想中存在的問題，進而也思考如何克服尼采的問題。有一次我想到，認真對待中、西文明的相遇，充分考慮西方文明内部的張力，我們若想立足自身文明傳統去消化西方文明，應當采取的策略或許是，用尼采來反對基督教，再用基督教來反對尼采。用尼采來反對基督教，以便維護對生命的肯定立場；用基督教來反對尼采，以便承認一個作為愛的源頭的、超越的終極實在。經過這兩次反對，我們所能抵達之處，或許就與儒家樂天知命的基本立場非常接近了。至于這部分涉及對原始儒學的哲學解讀，現在看來也存在不少問題，此處就不詳細展開了。好在我在這部分的意圖非常明确，就是批判對原始儒學的道德主義解讀，而這一點無疑是成立的。

尼采（1844-1900），唯意志論繼承者 ,

存在主義演進過程中的重要人物

第二部分的一個問題是，因為過于受到所批判的對象的牽制，也因為思考的不夠深入，我對儒家倫理中的義務思想缺乏正面的、必要的論述。好在這一問題已在我對批評者的回應中指出了，包括我最近發表的《論孔子律法》一文，也可成為有關這一議題的一個有益的補充。在前面提到的那次書評會上，李猛先生注意到此書第三部分在篇幅上是其他部分的兩倍，并指出此書的要點其實是在這一部分。确實如他所說！雖然這一部分受到的關注非常少，但我還是想說，如果讓我現在來寫這一部分，我的寫法可能會更直白一些，比如，直接針對内在超越論進行批判，還有就是圓教的概念，我會基于對人的有限性的認知而直接指出牟宗三式圓教概念的虛妄。第四部分也是因為要緊扣牟宗三的思想展開分析，再加上思考的不夠深入，所以未能對原始儒家的曆史哲學做正面的、必要的論述。原始儒家的曆史哲學，将來自聖人——終極而言來自超越的上天——的教化放在一個重要位置上，簡而言之，人類的曆史可進可退，聖人之教化行則人類之曆史進，聖人之教化廢則人類之曆史退。因此我們可以将之合理地概括為超越的曆史可進論。這是不折不扣的教化史觀，有興趣的讀者可去閱讀我去年剛出版的《極高明與道中庸》一書。至于基于這種教化史觀如何看待以往的曆史時段以及現代這一曆史時段，亦可參看我在《聖王史識中的絕對民主制時代》一文中的簡要分析。

唐文明：《極高明與道中庸》，生活·讀書·新知三聯書店2023年版

然而，即使此書存在這麼多的問題，我也不打算去做大幅度的修訂，因為那樣還不如重寫一本新書。因此，此次再版，我的修訂隻涉及兩處：一處是删去了一個不當引用，一處是修改了一個術語的不當譯法。

最後，我還想說明一點。我對現代儒學的思想清算并不意味着我隻是在肆意地抒發一種文化鄉愁。我隻是試圖從根本上思考我們實際生活中所面臨的問題。人類走到現在，顯然已無法回頭，而前途看起來也相當迷茫。不過，由此而來的悲觀情緒可能是過度的，而且恰恰可能是由于先前在現代性的蠱惑下我們習慣于沉浸在一種過度樂觀的情緒中了。孔子屢歎道之不行，而在危難之際又能做到弦歌不辍，可見過度的樂觀與過度的悲觀皆非正情！可見唯有聖人的教化可以卓然挺立于世！“知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，聖人之勇也。”願以此語與同道者共勉！

唐文明

孔元2576年立夏日

學清苑止而巽齋

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