庫利 | 人類本性與社會秩序：遺傳和本能

查爾斯·霍頓·庫利（Charles Horton Cooley，1864.08.17-1929.05.07），美國社會學家和社會心理學家，美國傳播學研究的先驅，曾任美國社會學會主席，理論研究的重點在于探讨個人如何社會化，著有《人類本性與社會秩序》和《社會組織》。[圖源：stefamedia.com]（相關閱讀：）

專題導言
本次“美國社會學的早期傳統”專題的編選意在表明，在帕森斯截斷衆流的理論綜合與布魯默學科化的符号互動論成型之前，美國自身孕育出了一批具有總體性問題意識和文明關懷的社會思想家。“社會如何可能”這一問題被他們具體轉化為：在達爾文造就的新的自然人性圖景之上、作為生命有機體的個體如何形成一個具有精神與道德意涵的民主秩序。從自然到社會、從個體到民主，是貫穿本次專題文章的核心線索。
在美國進步時代開啟的曆史背景下，約翰·杜威的《民主倫理學》一文提示出了美國社會思想要應對的核心問題：如何在既充分解放個體力量的同時又追求一種共同體式的民主生活。威廉·詹姆斯在《偉人及其環境》中通過與斯賓塞和達爾文進行對話，尋找到一條既承認自然人性又追求社會秩序的解釋道路，美國社會學的發展在此找到了具體方向。愛德華·羅斯在《美國社會學雜志》頭幾期發表的系列文章，則是具體運用了詹姆斯結合自然與社會的研究路線，同時還将美國社會學要處理的核心問題表述為：如何通過“社會控制”來規範一個近乎自然狀态的移民社會。庫利和杜威進一步表明，“社會控制”并非純粹外在于個體的，它以自然人性為前提條件，經過一個複雜的行動機制而得以形成，而教育過程就是典型的“社會化”或“教化”的過程。米德的社會學思想則更加理論化地表明，社會控制和民主秩序形成于一個交往互動的過程中，自我、社會與民主共同體都必須在這個互動過程之中才能得到理解。帕克的文章不僅證明了米德的思想洞見已為當時的社會學家們所共享，而且還更加經驗性地表現出美國人在思考社會秩序的構成時始終參照和對話着“自然”，而非是簡單将社會與自然截然對立。最後，我們可以看到杜威如何基于自然人性和生命經驗而對傳統社會思想中的個體、社會、國家等概念都進行了重新理解，從而集中表達了美國早期社會思想的核心内容。
希望本專題的編排能夠幫助大家更深入地把握美國社會學早期的問題意識與思想根源，尤其是看到現代美國人對于“自然”與“社會”關系的複雜理解和處理；在疫情的時代背景下，這也有助于我們從社會學的角度進一步理解美國文明和我們自身文明的不同曆史源流與内在構成。 摘要
進化論的觀點；生命的兩個渠道；我們從遺傳和從社會得到什麼；我們的生活方式不會改變我們對孩子的遺傳；遺傳的選擇；優生學；遺傳和進步；遺傳和社會環境的相互作用；它們是對立的嗎；人類遺傳的可教育性；長久的嬰兒期；可教育的遺傳意味着生命的多樣性和變化；什麼是本能；人類本能的情感；表現本能情感的例子；本能的直接作用不能解釋人類行為；理性是可塑本能的組織者；人類的曆史；什麼是人類本性；它是變化着的嗎
我們近年來漸漸用一種進化論的觀點來看待人類生命的一切問題。在這裡回顧一下這個詞的含義也許是值得的。 它有這樣一個意思，即我們的生命是有曆史的，事情不會沒有聯系地發生。我們做的任何事情或者我們已形成的任何狀态都是從遙遠的過去發展至今的一個過程的一部分。我們的每一句話、每一個動作、每一個想法，都是我們的祖先所說、所做、所想、所感受的結果，不論這種結果以什麼方式産生。在我們的生活和他們的生活之間有一個實在的曆史的延續，我們在不斷地試圖追溯這段曆史，來探明事物的原委，使我們更好地理解它們并學會怎樣去使那些我們所希望的事物出現。 它還意味着如果我們追溯到足夠遙遠的過去，我們會發現人和其它動物有着共同的曆史，即都是從低級形式的生命這一共同祖先那裡繁衍下來的；還有，除非我們從動物着手研究，否則就不可能對我們自己的生命有清楚的概念，不可能知道我們是怎樣以及在什麼方面超越了我們的堂兄弟們，如馬、狗和猿的境況。生命，是作為一個巨大的整體出現的，是一個由共同的後裔按照共同的生存原則組合起來的大家族。除非我們能起碼從大體上看到生命整體與其各個組成部分的聯系，我們就不可能弄清我們在其中的位置。 這條生命曆史的長河源遠流長，支流衆多，卻似乎是在兩條明顯分開的河道裡流動的。也許我們用一條河流和沿着這條河流的一條公路來比這兩條生命的傳遞線更為 恰當。河流是遺傳或者動物傳遞，公路是交流或者社會傳遞。河流裡傳遞的是生物種質，公路上傳遞的是語言、交流和教育。公路比河流出現得晚：它是一種發展，在早期的動物生命進程中是不存在的，但後來沿着河流出現了模糊的痕迹，漸漸顯著和充實起來，最後發展為精緻的公路，承受各種車輛，達到和河流相等的運載量。 這種觀點如何運用到一個特定的個體生命上——比如你的或者我的？他的身體和他的意識——就這方面說——始于一點極小的、幾乎是微觀的物質，一個由來自他父母體内的細胞組合成的細胞。它由目前人們還不清楚的方式攜帶着某種傾向，而這種傾向可以追到他的祖父母和年代不确定的更遙遠的祖先們。這是他的生命的遺傳河道。這種決定遺傳的細胞稱作種質——顯然是生命潮流，以及我們的生命開始時就具備的那些傾向、性情和潛在能力的唯一淵源。

種質（germ-plasm）這個概念在19世紀由德國生物學家奧古斯特·魏斯曼（August Weismann）建立。這個概念意指生物體親代傳遞給子代的遺傳物質，很多時候會歸入生物決定論的讨論脈絡中。[圖源：Wikipedia] 人的社會生命起源于與他人的交流。首先通過他對觸摸、音調、手勢和臉部表情的感受，而後又通過他逐漸掌握的語言來達到交流。他在家庭成員和玩耍的夥伴那裡學到了語言，而他們也都是從他們的長輩那裡學到的，所以這就可以追溯到最早的人類曆史，更遠一些可以追溯到我們的類人猿祖先口齒不清的嗥叫。工具的使用、音樂、藝術、宗教、商業以及其它任何他可能學着去想和做的事情都同樣具有曆史。一切都是不勝追憶的曆史的社會遺傳。 也許我們可以舉一個例子把這兩條曆史的線路區分得更加清楚。在這個例子中，兩條線路不平行。我們得到社會遺産的道路不是沿着我們得到動物遺傳的河流，而是與其岔開。例如，我們設想一個美國家庭抱養一個中國嬰兒，并把他帶回美國撫養成人。這個嬰孩的生命曆史仍然源于中國。他會生長出直的黑頭發、黃皮膚和中國人的其它體征。他也會具有一切可能屬于他們的遺傳的意識傾向。但是他的社會性的曆史将源于美國，因為他将從他周圍的人們那裡學到英語和在這個國家裡發展起來的習俗、舉止和觀念。他将成為美國的政治、宗教、教育和經濟傳統的繼承者；他的整個頭腦将成為一個美國人的頭腦，除了他學習這些事物的遺傳傾向和美國兒童的遺傳傾向之間的區别（如果有這種區别的話）。中國河流和美國道路在他的生命中交彙在一起。 如果有兩個這樣的孩子——不妨說是雙胞胎吧，他們在出生時幾乎是一樣的。一個留在中國，而另一個被帶到美國，他們在體貌上還有脾氣上也可能是相似的，好動或者懶散，謹慎或者急躁。但他們在服飾、語言和觀念上将是完全不同的。在這些方面，在美國長大的這個孩子與他的美國小同伴的相似性，較之與他的中國孿生兄弟要大得多。 可是，與我們得之于社會傳播的東西截然不同的得之于種質的東西是什麼呢？它顯然是我們的體态特征。一個黑種兒童無論他在什麼社會裡成長，膚色總是黑的，而且其它特征如頭發、頭型、身高等等都決定于産生他的種質的種族。而且無疑，雖然不很明顯，他也從這個源泉裡獲得他的先天智能（original mental endowment）。一個祖先是弱智的孩子通常也是弱智的，而父母都有超常能力的孩子往往易于具備超常能力。遺傳不僅決定我們體征的确定的發展形式，還決定我們的能力、性情及可教育的程度和其它一切我們與生俱有的可以稱之為模糊的心理傾向的東西。 從社會傳播和環境中我們得到刺激和教育，使得這些傾向以固定的形式發展，使得我們操一種語言，産生這樣的而不是那樣的觀念和願望，産生對美國而不是對英國或意大利的愛國感情。不論我們具備什麼樣的能力，一切有特殊意義的事情必須通過這種方法學到。當我們說某個孩子天生就是音樂家，不是說他自然就會譜曲或者演奏，而是說如果得到恰當的教育，他可以在這方 面很快地發展他的能力。在這個意義而不是其它意義上，一個人可以天生是個律師、教師或詩人；或者随你的便，天生是個騙子，天生是個竊賊。我認識一個家庭；男孩子在足球上都很有天賦，其中幾個後來成為著名的球員，但是肯定，要不是被送進大學而且是鼓勵足球運動的大學，他們的天賦是不可能被發現的。 一個很重要的問題是，我們的生活模式會不會改變我們給孩子的遺傳，如，假使我緻力于鑽研學問是否會影響種質，使孩子具備更高的智能。現行的科學觀點認為不存在這種影響。兩兄弟中，未受教育但有相等的自然能力的那一個，和他那上過大學、從事知識型職業的兄弟一樣有可能生一個聰明的孩子。一個運動員不會因為他自 己 的鍛煉，生出比别的嬰兒強壯的孩子。 這個觀點的一個很重要的論據是，受傷或生理缺陷，如失去一條腿，是決不會遺傳的。即使這種殘疾持續數代，例如過去中國某些階層的婦女纏足，也是不會遺傳的。非遺傳性的缺陷，比如腥紅熱造成的耳聾，也不會影響後代。事實上，盡管有許多研究，但沒有人能夠提出證據令人信服地證明屬于生活方式的“非先天性特征”可以通過種質遺傳。 就這種理論來說，人們認為，種質攜帶着遺傳，這是不受我們特殊的生活方式影響的一種特别的細胞。沒有任何理由認為生活方式可以影響遺傳。人們相信，種質生長出個體類似于果樹生長出果實。樹對果實不發生影響，它僅僅是負荷着它，使它生育後代，就像蘋果包含着它的種子一樣。 如果這是真的（證據這樣充分，我們至少要把它當作最讓人信服的理論來接受），那麼我們就不能通過教育父母的辦法來改變未來兒童的業已規定了的遺傳因素，甚至在某個或所有方面改善父母的生活也無濟于事。顯然，在任何生命中都存在着發展或一些質的變化，我們自然可以設想種質也不例外。我們不必假定：除了對祖先遺傳的因素機械的重新組合以外，再沒有什麼新的變化。或許是有變化的，隻不過是我們還不知道這些變化的特點。如果有人從總體上認為生命是機械的并且是前定的，他就會很自然地把這個觀點運用到遺傳和其它方面，但如果他認為在某種意義上，生命是自由的，有創造力的，那他就沒有理由認為遺傳應不在此例。 盡管我們的生活方式對遺傳不起直接的作用，但我們仍然可以對遺傳起間接的作用。這種影響的途徑就叫做選擇。它建立在這樣的事實基礎上：即使在一個家族内，不同的個體攜帶的遺傳種質之間可以有相當程度的差異，在不同家族之間這種差異很大，而在不同的種族間這種差異則更大；盡管他們也許有共同的遙遠的祖先。于是，如果我們知道某個個體或者家族或者種族攜帶什麼樣的種質，并且能增加或減少繼承這種種質的孩子的數量，我們就可以多少改變這種種質相對于其它種質的比例。 舉一個涉及到兩個不同的種族的明顯的例子。假設在一個南半球的國家裡，有五千白人和五千黑人，并且白人家庭和黑人家庭生養的孩子的平均數大緻相等。現在，假如你能用某種辦法使白人家庭更多地生育孩子，或者使黑人家庭更少地生育孩子，這個國家的人民的膚色就會漸漸地改變。如果白種人對黑種人的比例是三比二，下一代每三個白種兒童對兩個黑種兒童（3/2×3/2），再下一代就是九比四，如是下去成幾何級差比。黑種人在人口比例上将迅速減小。 如果不以一個國家裡兩個種族為例，我們以純白色人種為例。白種人内部也存在着标志家族血統的膚色間的可觀的差異，也會發生類似的變化。如果膚色暗的家族生育能力更強，整個人口的膚色将會變得更暗，反之亦然。甚至同一家族内部在這一方面的差異 也可以通過選擇來增加或減少。無疑，最初是人種混合的人口，如果能控制交配及孩子的數量，我們就可以生育出暗膚色和淺膚色的人，高的或矮的，藍眼暗的或黑眼睛的，聰明的或愚笨的，并實際上增加或減少任何明顯到足以成為選擇的标準的遺傳特征。 人們認為生活環境無時無刻不産生影響，使一些遺傳類型比别的類型産生更多的後代，不被人察覺地在整個群體中改變種質。例如美國早期曆史中開發西部時期的環境有利于産生體格強壯的人群，這不是因為彼時的艱苦對種質有什麼直接影響，而是因為體格較弱的人容易在這種艱苦中喪生，不能留下後代來繼承他們的 羸弱的體格，而體格較強壯的人則會傳下一個大家庭并且相應地增加他們所攜帶的種質——換句話說，就是“自然選擇”或者“适者生存”。這個過程最終會産生很大的變化。白種人與黑種人膚色的差異（兩個種族無疑是從共同的祖先那裡繁衍下來的）用自然選擇的原則得到了合理的解釋。可以這樣設想，顔色較暗的皮膚具有更強的抵禦陽光和熱帶疾病的能力，因而在這種氣候下這種遺傳特征更加明顯了，正如我們知道許多動物會變化膚色以利生存。大多數動物，包括鳥類，都有着與其生存環境不易分辨的毛色：這是一種僞裝，它們借此逃脫吞食它們的敵人或者接近逃避它們的獵物。 根據達爾文的觀點，各種動植物主要是通過自然選擇逐漸變得适應它們必須生存于其中的環境。任何想要對進化論有一個基本的了解的人都至少應該讀一下他的《物種起源》的前六章。讀過他的《人類的遺傳》的人可以看到，他是怎樣在研究人類種族發展中運用這個觀點的。 但是為什麼不把選擇變成一種有意識的理性的行動，就像我們改良家畜品種那樣？事實上，一門新的科學，優生學即研究種族改進的科學正在興起，并且正在尋求某種方法，來刺激繁殖人們希望的人類遺傳特征的類型而阻止人們所不希望産生的那些類型。這樣做有許多困難，而且我們不清楚能期望得多少成果，但我們一定并且應該取得某些成果。應該對所有兒童進行科學檢驗，以查明那些弱智的或者說那些智能絕對低于正常的兒童，然後研究他們的家族，探明這些缺陷是否遺傳。如果證明是遺傳的，有這些缺陷的個人成年之後就應被阻止生育繼承他們低智能的後代。目前，因為我們對此問題的忽視和粗心，大量有缺陷的兒童來到世上，成為不可挽救的次品而危脅社會。

優生學（eugenics）是研究如何改良人的遺傳素質，産生優秀後代的學科，包含了促進優秀個體生育，及限制乃至組織較劣勢人群繁衍後代的雙重邏輯，在美國早期的社會語境下，也體現出移民社會的人種焦慮。會社近前的“殘障與社會”專題也與這種話語産生了一定的對話。圖為利茲大學榮休教授科林·巴恩斯（Colin Barnes），作為一位殘障人士，積極參與殘障人士運動及相關學術活動。[圖源：reporter.mcgill.ca]（相關閱讀：； ）
另一方面，受過教育和富有的階級表現出一種被稱為種族自殺的限制生育數量的 傾向。這種限制看來部分是出于為了享受财富帶來的安逸和奢侈，部分是因為更大社會報負和自我發展的願望。這些雄心和願望本身無疑是好的，但它要依靠我們的思慮和精力，容易使我們推遲婚姻或婚後養育較少的孩子。因為他們和民主政體一起成長，所以可以說是民主政體減少出生率。 每個家庭需要生養差不多平均四個孩子，以在保持血統遺傳的數量的基礎上保持國家人口，——比如美國人口的均衡增長。這是因為不僅僅需要足夠的後代代替父母并提供增長，如果有增長的話，還必須有足夠的人來補償不婚不育者和早 夭者造成的繁殖上的損失。 上層階級大大落後于他們的分配額。如果我們認為他們的血統是更優秀的血統，那麼我們的民族似乎正在由于他們的減少而受損害。讓他們更多地生育不是合乎需要而且可行嗎？即便他們的血統不比中産階級更優秀，難道不存在中産階級也出現小型家庭的傾向的危險嗎？法國已經有這種傾向了。許多人吃驚地發現在北部和東部的州，移民血統比本地血統更快地發展，黑人僅僅是因為極高的死亡率才沒有超過白人。另一些人考慮得更遠。他們看到了東方民族旺盛的生殖力中暗藏着迫在眉睫的“黃禍”。他們認為，東方民族旺盛的生殖能力有危脅白種人的優勢、斷送白種人文明的危險。 盡管我們生活方式的改變可能不改變遺傳，但它決不因此而無關緊要，或者比優生更不重要一些。事實上，按通常的理解，進步需要的不是遺傳的改變，而是在社會進程中出現的知識、藝術和風尚的發展。教育的普及，奴隸制的廢除，鐵路、電報，電話和汽車的發展，多民族社會的建立以及戰争的消除——所有這些都是社會性的并且會在沒有遺傳改進的情況下永遠發展下去。然而，更優秀的遺傳會加速進步，因為它給我們提供更多的領導人才和更高的平均能力。許多人認為，我們正面臨着更差的遺傳的威脅，它會阻礙進步，最終全部斷送進步。社會發展和優生應該并駕齊驅。 當我們個體的生命開始的時候，生命曆史中産生的兩個原素，即遺傳和社會，以一種嶄新的整體的姿态出現。它們不再是分立的力量。個體所屬和所為的一切都不能單獨地歸因于它們中的哪一個，因為一切都是以習慣和經驗為基礎的，而習慣和經驗是不可分割地結合在一起的。遺傳和環境聯系到當今人類生活的時候，實際上是抽象物，真正起作用的是整體的或者不可分割的機體的進程。在一個特定時間實際起作用的遺傳是依賴這個進程本身的。這個進程發展了某些潛能，并且壓抑了另一些潛能。同樣，起作用的環境依賴選擇和成長中的機體的選擇和同化活動。如果你希望理解這一點，最主要的事情是研究一下生命史，追溯到個體的胚胎和誕生時期；如果你還想更多的了解一些，你可以進一步研究種制及其由之起源的社會繼承。這些給我們提供一個背景，好像一個人的祖先和他的傳記最初幾章中的早期環境。但是威廉·賽克斯的生活是你要直接研究的東西。關于遺傳和環境的任何知識都不會比這個更有幫助。
有一個古老的錯誤觀點，但卻不斷出現，就是說我們可以不顧社會的或者後天的因素來度量人類頭腦中的遺傳因素。所以某些作者聲稱軍隊裡進行的智力測驗是對獨立于社會環境之外的自然智力的衡量。他們還聲稱他們證明了在被測驗者中某些民族的遺傳性的次等智力。但是因為大腦的發展完全是一個社會進程，所以設想這個進程的結果可以以某種方式獨立于進程之外是不合理的。實際上，這些測試的結果也完全可以用語言、家庭生活、教育和職業的差别來代替遺傳而得到合乎邏輯的解釋。
語言可以很好地說明動物性和社會性遺傳因素的不可分割的結合。它部分産生于語言器官的結構，部分産生于使用這種語言的遺傳性沖動。我們可以在白癡和聾啞人喋喋不休時看到這種沖動。對他人的自然的感受和與他人交流的需要也在其中起了作用。但是一切表意清楚的語言産生于交流，是從他人那裡學到的，因環境的不同而變化，并且有傳統的來源。所以語言是社會—生物性的一種功能。雄心和我們的一切社會行為的動機都是社會—生物性的功能。我們生來就要表現自己，可是我們不論是獵人、戰士、漁夫、商人、政治家，還是學者，都決定于社會進程給我們提供的機會。 一般來說，認為遺傳和社會環境是對抗性的明顯是錯誤的它們在正常情況下是互補的，彼此不能在 沒有對方的情況下起作用。
哪個作用更大一些呢？哪一個更重要一些呢？這些都是愚蠢的問題。這樣的問題清楚地證明了問者對現在讨論的問題沒有清楚的了解。這正如有人問，在一個家庭中，是父親還是母親更重要一些？兩個人都可以說是無比重要，因為他們都是不可少的；此外，他們的作用不同，不能在程度上比較。 那麼，我們能不能說，一切關于遺傳和環境的關系的讨論都是徒勞的？當然不能。事實是，盡管很明顯，它們總的來說是互補的和相互依賴的，但我們通常不能詳細地知道在某一特定的事例中，每一方究 竟起了什麼作用，因而到底是通過機體的作用還是通過社會環境的影響達到發展就可能成了疑問。隻涉及總的理論時問哪個更重要是蠢的。涉及一個具體的問題時，這種提問則可能是很恰當的——正如在一個具體的家庭中出了麻煩時，你可以問是找父親解決更好呢，還是找母親更好。對各種因素的直接的度量是不可能的，至少涉及意識活動時是這樣，因為各種因素沒有獨立的存在，然而，間接的推理的方法卻是可能的，它們給解決該問題帶來了希望。 許多種族問題就屬于這一類。比如，在日本人和美國人之間有很大的區别，其中語言、宗教、道德準則是社會性的，是可以通過教育改變的。某些如形體、眼睛 的形狀和顔色，肯定是遺傳性的并且不能通過教育來改變。但是，或許這些本身并非很重要。但是是否還存在既是遺傳性的又是重要的，可以使不同種族和平共處或者能使它們分出優劣的在性情、智能傾向和天賦情感上的細微差别？我們不知道這個問題的答案，雖然答案是極為重要的。黑人問題也是同樣的情況，在多大程度上這個種族目前的劣勢可以通過教育和社會發展來挽救，在多大程度上隻有通過選擇才能改變這個種族？整個黑人—白人的種族問題都以這個問題為轉移，而我們對這個問題卻不能做出有把握的回答。 罪犯的問題也與此相同。我們在多大程度上，或者是在何種情況下，感到可以安全地信賴用教育的或者威懾的方法來阻止犯罪？我們是否也應該試圖阻止罪犯 繁衍後代？如果應該，怎樣和在何時進行呢？還有天才的問題，我們需要更多的人才。是靠教育來得到還是照優生學的創始人加爾頓所說的我們首先應使那些有很大才幹的人多生育後代？再就是富裕、有權勢的階層的問題。他們是否有自然能力上的以及撫育上的優勢？如果是，這是公正有益的嗎？他們的優勢是否基于教育和機會上的社會特權？許多人認為這是不公正的和有害的。每當我們試圖尋找改善人類生活的辦法時，我們就會遇到這一類未解決的問題。目前我們能做的最好的事情是盡一切努力找到似乎能改進種質和社會進程的辦法。

弗朗西斯·加爾頓（Francis Galton，1822—1911），英國科學家，支持社會達爾文主義、優生學及科學種族主義（scientific racism）。著有《遺傳的智力》《人類技能探索》。[圖源：galton.org]
雖然通過種質進行遺傳傳遞在人和動物之間有很大的相同，但是人和動物傳遞下來的特征種類上的顯著區别，在一出生時就能發現。這種區别在于可教育性與可塑性方面。人類兒的智力素質首先是可教育的并且當然是不确定的。它包含的不是去做生活中的具體事情的傾向，而是自然傾向或者教育的可能性；在他們未受到教育以前，這些東西沒有實際用途。另一方面，動物的智力素質相對來說是固定的，不需要教或隻需略教一下就可以讓它們進行有效的實際活動。
認識這種區别是理解人與進化過程的關系或者人類本質和人類生活與動物本質和動物生活的關系的基礎，我們必須盡可能地看到這一點并得出應有的推論。 粗略地講，除人以外的動物的遺傳正像一架手搖風琴：它的構造使它隻能演奏極少的曲調，你不用訓練或隻需很少訓練就能一下子奏出這些曲調；你不可能奏出别的曲調。而人的遺傳則更像一架鋼琴，它不是用來演奏幾個固定的曲調的；你若不經過訓練，什麼也演奏不了；而一個受過訓練的演奏者可以在上面演奏出各種曲調。 一隻新孵出的小雞能夠四處啄起它根據形狀判斷為食物的小物體。它不需要什麼教育。一個養育員告訴我，孵卵機孵出的小雞，在除種質以外和它的物種過去的經驗無任何聯系的情況下，和那些有母雞看護的小雞過得一樣好。而一個人類的嬰兒則需要一年時間來學會走路，要許多年才能學會謀生的本領。肯定，他有吸母奶的固定的本能，但這隻是一種過渡性動物手段，幫助他度過他能更多地發揮出人的能力前的一段時間概括地說，他的奇妙的遺傳性潛能正如一架鋼琴在一個剛開始練習的人手下一樣無用。 人類遺傳的可塑的、不确定的特點要持續一個長久而無法避免的嬰兒期；也就是這一點成了人類家庭的基礎，因為家庭的初級的和基本的功能就是養育孩子。那些由固定的遺傳為其幼畜生活提供了充分準備的一類動物根本就沒有家庭，而那些在可塑性遺傳上和人類更接近一些的動物，至少是有家庭的雛型的。比如小貓，就需要母貓照顧幾個月，從它的示範和培養中獲益。 更概括地說，這種可塑性的差異表明動物的生命活動相對地是單一和固定的，而人類的生命活動則是豐富和變化的。人類的生活機能是如此豐富和複雜，所以這些機能不可能有固定的作用：它們可以急劇地變化，不僅在個體生命中而且在從一代到另一代的過程中。它們的唯一可能的遺傳基礎就是一種潛在的智能素質，可以在經驗指導下發展以适應生活的需要。 我見過一隻食蠅鳥，伏在一根沒有樹葉擋住視線的枯枝上，它一下子向一隻飛行中的昆蟲沖去，在它上面盤旋了幾秒鐘，然後就捕捉，不知捕住沒有，然後飛回它栖息的地方。這就是它的謀生手段，它一生都在做這件事。其它百萬根枝上的百萬隻食蠅鳥也做着完全相同的事。這也是這種鳥類不知多少年來的生活。它們通過遺傳具備這種潛能——銳利的眼睛，追捕昆蟲時的輕捷振翼，吞食昆蟲時頸、喙的迅速準确的動作——所有這些不需要指導和多少練習就能具備。
人類同食蠅鳥一樣，有自然的饑餓感和味覺，有咀嚼、吞咽和消化的自然機能，但是在他一生的不同時期裡，他獲得食物的方式變化很大，每個個體的方式也不盡相同，從一代到另一代常常在方式上發生全面的變化，我們中的絕大多數人在脫離父母的養育後，從我們稱之為“工作”中獲得食物。工作是能使一個複雜和變化的社會給予我們充足的酬勞的活動。在當前，它一般隻占用我們的部分生命，這是我們的祖先聞所未聞的。因而我們的合作，我們發展的力量，我們的藝術和科學，我們的社會習俗和進步等一切最顯著的人性的表現都是和人類遺傳的非确定性這一特點密切相聯的。 當然，在可教育性這個問題上，人和其它動物之間沒有明顯的區别。後者的行為也不完全是前定的。要做出非前定性的行為必須經過一個學習過程。這種學習建立在遺傳的可塑性的基礎上。高等動物——馬、狗、大象都可以接受訓練，甚至參與改變人類社會的活動，如經過訓練的狗能拉車，追蹤犯人，為迷途者引路或在馬戲團表演。而人類的不需要努力學習就能掌握的活動，如呼吸，吮吸，嬰兒的哭叫甚至走路（不需要指教，隻需腿發育得足夠強壯就能學會）則是由确定的遺傳造成的。 本能在人類生活中占什麼位置的問題在這裡将仔細考慮，因為它不僅涉及人類遺傳和動物遺傳之間的區别，而且更涉及到我們剛才讨論過的對環境的固定反應和可塑反應之間的區别。 關于本能的定義有許多不同的意見。有些人把它限定為遺傳性行為的固定方式，如松鼠埋松果的行為；另一些人賦予它更廣泛，更模糊的含義。檢查一下這些不同意見是怎樣産生的，會給整個問題的解決帶來希望。 正如我們所見，動物具備無須學習就能掌握的，有效和固定的行為方式，正是這個特點和人類行為的對比首先引起注意并被稱為本能，以區别人類的理性的或者後天學到的行為方式。達爾文在他的《物種起源》中說：
我不試圖給本能下任何定義……，當人們談到布谷鳥在“本能”促使下遷栖，并把蛋産在别的鳥巢裡時，每個人都能懂得這個詞的意思。一種隻有經驗才能使我們做出的行為，由一個動物，特别是由一個沒有經驗的、年幼的動物做出，并且由不明白這些行為的目的的許多個體以同樣的方式做出的時候，通常被稱為本能性的行為。但是我可以表明這些特點中沒有一個是普遍的。
按這個詞的原始意義說，人類幾乎沒有什麼本能性的行為。但是當研究者開始以進化論的觀點，研究我們的行為時，他們發現我們許多行為即使不是嚴格意義上的本能的行為，也是從本能行為中發展出來的，并且是本能性行為的繼續。簡單地說，在這個問題上人和動物之間沒有明顯的界限。再者，盡管我們的外向行為不再為遺傳所決定，我們的内心情感和性情似乎還是由遺傳所決定的，并且對我們的行為有巨大的影響。于是問題過去是，現在仍然是：總體上由這些遺傳性的情感和性情引導的人類行為是否應被稱為直覺性的行為。 那些回答說“是”的人會提出理由說，一個人在饑餓、恐怖、憤怒和性吸引的驅使下總是按本能行動的，盡管他表現這些沖動的方式是很新的。那些說“不”的人會認為，這些行為不是由遺傳的機制所确切地前定的，因而不是本能性的行為。通過種質傳播的行為是他們檢驗的标準。關于本能在人類生活中的位置的不同意見就是這樣産生的。如果我們要給這個詞以較廣泛的意義，它就必須按前一個意義使用，即它是一個内向的而非外向的過程，它必須被限制在解釋動機上而非解釋個别的行為上。 當涉及到絕無動物本能的固定性的大多數人類活動時，避免使用“本能”這個詞而換上“直覺情感”這一個詞是一條合理的中間道路，因為我們行為的情感内容清晰地帶有在各種表現形式中依然故我的遺傳因素。 我們盡管這樣考慮，但仍然會發現對關于存在哪些本能性情感以及它們如何起作用的問題，幾乎沒有一緻意見。缺乏一緻意見的原因是，我們有關這個問題的經驗，盡管多麼真實和生動，依然難以限定和概括并可以有各種各樣的解釋。愛情正因此而成為文學作品和人們交談的陳舊的話題。我們大多數人都體驗過愛情，在他人身上也看到過愛情的表現并且願意透露我們所知的關于它的知識；然而誰能清楚地說出它基本的現象是什麼或者這種激情從本能那裡繼承了什麼？這種繼承是怎樣在經驗中被喚醒，被改變和發展的？這些是難以回答的問題，或許将永遠是個謎。關于恐怖、憤怒和悲哀等等情緒也有類似的問題。學生們會看到許多書籍旨在闡述這些生命現象，分析和描述我們的各種情感模式，追溯它們可能存在的動物本能的起源，但這些著作中的觀點彼此是大相徑庭的，其中沒有一種觀點是結論性的。 很明顯，我們至少有六種特征明顯的本能性情感的表現，它們是社會性的，因為它們直接關系到我們對他人的态度。我們可以舉出也許是最明顯的情感如憤怒、恐懼、母愛、男女性愛、自我肯定或者自我表現的情感。我們可以接受這些情感是本能性的情感。因為： 1.它們在人類中是普遍的，如普遍的觀察、思考、文學中累積的例證，還有諸如那些精神分析學家多少有些科學性的研究，都表明了這一點。這種普遍性本身不能證明它們是本能性的情感：它們可以歸因于普遍的社會條件。然而這極大地增強了其它理由的說服力。 2.因為它們聯系着身體的反應或者表情的模式，這很難是非本能性的東西。其中有許多種情感在人類中确實是普遍的，而且某些情感在猩猩身上也能發現。憤怒時握緊拳頭，咬緊牙關，露出牙齒，仿佛準備撕咬，即是證明我們觀點的一個例子。達爾文在他的《情感的表現》中探索了這些問題，但是他相信習慣是遺傳的，所以他沒有像我們所期望的那樣清楚地辨明遺傳性的和向他人學到的表現方式之間的區别。 3.因為它們符合和促發不僅在人類而且在動物身上也能發現的确定的、長期存在的功能；簡言之，它們是如此深地根植于動物的進化中，以緻它們若不是遺傳性的就不可解釋。比如人類的憤怒促發他和對抗他的人或其他人的矛盾，在功能上近似于兩隻正在角鬥的動物的顯然是本能性的憤怒。同樣，恐懼促使逃脫危險，不論是我們人類還是要逃脫危險的動物，情況都相同。這些本能性的情感所決定的不是個别的行為，而是某種程度上适應環境的功能。
顯然，與遺傳性情感一起出現的一定有遺傳性的神經機能來把情感和喚起情感的刺激聯系起來。有些人認為弄清楚這一點是困難的。但如果是這樣，那麼應該是心理學家解決的問題。适應功能的普遍的形式，如人際沖突，确實能喚起某些特殊的情感，比如憤怒，而這些情感又産生了這些功能。
除了這些能夠清楚地予以說明的遺傳情感外，還有無數種情感，雖然也同樣是清楚的，卻大多不易把握、未經概括并且關于它們有許多争議。再者，所有這些表現，包括我們 已經提到的，都在迅速地發展和轉化，和社會經驗交織在一起，變得極為複雜，沒有人能讓人滿意地總結清楚。而實際上，這些情感随社會的變化而發生變化，再要給它們最後明确地下結論是不可能的。每個時代和國家都多少有些獨特的感情方式，正如每個時代和國家都有獨特的思想方式一樣。在這個領域沒有最終結果。

作者在此處備注：道格拉斯教授（指William McDougall）所著《社會心理學》（Social Psychology）已出版幾年了，現在被認為是這一領域的經典著作。道格拉斯反對行為主義，且盡管認同優生學，但偏向拉馬克（Jean-Baptiste Lamarck）的觀點，相信人有遺傳習得特質的可能性。[圖源：ncpedia.org] 盡管我們做的一切事情都帶有本能性情感，但我們帶有本能性情感的方式卻使我們很少或從來不能僅用它來解釋人類的行為。在人類生活中，使得行為具體化的，根本不是某種動機，而是由教育和 社會環境決定了其表現形式的本能。它隻能夠通過複雜的社會決定的思想和情感方式起作用。 例如，如果我們說“戰争歸因于好鬥的本能”，那麼我們所說的就沒有總結出任何真理。我們忽略了那麼多，因此這句話實際上是錯誤的。戰争根源于許多本能的傾向，而這些本能的傾向因為教育、傳統、社會組織轉化了，因此要研究它的根源就必須研究整個社會秩序。這首先需要對曆史和社會進行詳細分析。把戰争歸因于好鬥，朝這個方向研究問題不可能得出正确的結論。沒有比這樣對待知識的态度更粗暴的了。 一種設想的“群集本能”或者“群體本能”的作用，同樣也被用來解釋衆多的現象，如在人群中的興奮、懼怕孤獨、追求時髦和盲信宣傳。這些現象像戰争一樣，弄清楚它們需要對社會前提進行詳細的研究。這正如菲德萊教授所說的：“是一種簡單的實用的解釋方法， 而該現象的真正原因和作用遠比解釋者設想的要複雜”。确實我不知道像存在恐懼、憤怒的本能一樣，還存在着諸如群集本能這種東西。許多人認為用來支持群體本能這種說法的例子可以用同情和聯想；而非一種特别的本能來解釋。在我看來，這是個體心理學用探索某些個别的動機來解釋集體行動的一種假想前提。如果你把人性看作基本上是社會性的，你就不需要這種個别的動機。

作者在此處備注：把集體行動解釋為“群集本能”的作用的觀點似乎主要出于尼采。他是帶着傲慢的态度使用這個術語的，借以為他的反民主的哲學服務。作者在後文強調，個人與社會并非對立的概念。作者此處這番态度，與尼采在個體化理論譜系中的重要地位形成了有趣對比。[圖源：Wikipedia]（相關閱讀： ）
在心理學家、心理分析學家、生物學家、經濟學家、論證教育的作者和其他一切對關于本能問題有興趣的人中，确實存在着一種普遍的傾向，他們很高興地避開曆史學和社會學，簡化事物的因果關系，把本能直接聯系在社會行為上，卻不進一步分析曲折複雜的社會進程。在這個真實的世界上，本能通過社會進程運動着，轉化着。那種普遍的觀點犯了片面主義的錯誤。它隻用一個個别的現象來解釋複雜的整體。 我們怎樣來理解本能和理智的關系呢？這依賴于我們已經讨論過的觀點，即本能是否意味着行為的固定模式，它是否還包括表現在可塑性的行為中的本能情感。如果我們将其限定于前者，那麼理智和本能就是相互排斥的，因為理智的根本特點就是根據環境的變化調整行為；但如果我們承認本能指後者，理智和本能就可以協調地起作用。固定的本能不需要一個總體的控制：生活揿下按鈕，其餘就由遺傳性的機能 自動完成。但是可教育的本能需要老師。它們必須被引導、發展、協調和組織，才能有效地起作用。這是理智的作用。理智一方面是大腦工作的組織者，它是适應多樣的和變化的生活要求的智能組織。它把本能性情感作為提煉的原料，就像一個軍官對新兵一樣，他指揮他們，訓練他們，直到他們能協同執行他的任何命令，并能根據不同的條件采取不同的方法來執行命令。如果一個人想要一個妻子，理智就會教導他在當時的情況下怎樣去求愛，怎樣去得到她，并且在得到她以後如何去養活她。當然他的行為都是部分地受天生情感支配的。 然而理智并不能代替本能，正如上尉不能代替普通士兵；這是更高一層的控制系統，是控制和轉化本能的力量。确實，從廣義說，理智本身也是一種本能傾向。它是起着鑒别和組織作用的大腦活動。動物在某種程度上也具備理智，但隻是在人類才發展到這樣的程度：它可以譬喻為一個從士兵隊伍中成長起來的指揮員。 人類曆史之不同于動物的曆史正是我們剛才讨論過的這些人類心理特征的結果。隻有具有可教育的本能傾向的種類才有可能經曆這樣的曆程。這種可教育的本能傾向部分地由理智組織起來，變成一個可塑的、發展的社會性整體。這個整體對外部世界的反應可以有多種方式，并且在内部還包含着各種各樣的潛在力量，不斷推出生活的新形式。我們若認為這種新的形式勝過舊的形式，則把它稱為進步，反之則把它稱為倒退。這些變化不需要我們本能力量的任何變化。作為遺傳基礎的本能的并且可教育的潛能是相對穩定的，因此，沒有什麼理由認為我們由之繁衍出來的條頓血統現在要比凱撒大帝遭遇 、鬥争并描繪的條頓民族血統更好一些。 如果我們可以把一個那時候的嬰兒放在我們現在的搖籃裡，也不會産生什麼明顯的區别。 他們會以我們現在的方式長大成人，他們會駕駛汽車而不是戰車，他們會讀報，會玩我們今天都玩的遊戲。 最後，我們說的“人性”是什麼意思呢？這個詞是被含糊地使用的。但是它至少有三個意義可供确切地辨識。在我們明确人性的同時，我們可以解答一個古老的問題。 它的第一個意義是人類的由種質産生的嚴格的遺傳特性，即我們推論的在人類出生時即具備的各種無形的沖動和潛能。我們關于它們很少有确切知識，因為它們隻能作為社會發展中的一個因素表現出來。這種本性的變化看來是極其緩慢的，并且我們沒有理由認為我們出生時和我們的祖先，就說一千年前的祖先吧，有什麼不同。 它的第二個意義是人類在親密聯系的簡單形式或稱“首屬群體”中，特别是在家庭和鄰居中發展起來的社會性本質。這種“首屬群體”随處可見并且随處對個體發生大緻相同的影響。這種本性主要包含着某些基本的社會性情感和态度，比如在人際關系中的自我意識，喜歡别人的贊同、怨恨、非難、競争心理，以及在一個群體中形成的社會是非感。這在我看來非常接近于普通語言中這個詞的意義。我們所指的是要比遺傳傾向明确得多的東西。我們大多數人對它知之甚少，然而它卻是基本的，在人類生活中如果不是普遍性的，也是較為廣泛的。在遠古民族的曆史和記載中，在此地此時卻能發現。所以當我們談到約瑟夫因最得其父寵愛而遭兄弟嫉恨的故事時，我們說：“當然啦，這是人性嘛。”這種社會本性較之遺傳易變得多，如果說，我們常說的“江山易改，本性難移”自有它的道理的話，那則是因為形成這種本性的親密組織大緻相同的緣故。如果這種組織從本質上變化了，人類本性也會随之變化。

首屬群體（primary groups）是作者首創的概念，意指個體首批遇到及受其信念影響的群體。在《社會組織》（Social Organization）一書中，作者有較經典的論述。圖為該書首1909年首版書封，為C. Scribner'ssons出版。
第三個意義并不是不常出現的，特别是在讨論人性的善與惡的時候。這是不易概括的，需要辨别行為的特殊類型。如在金錢上吝啬或慷慨，好戰或者平和。能幹或平庸，保守或激進，好鬥或溫和等等。換句話說，它不同于一般的概念，而是涉及了特殊的環境和風俗的作用。在這個意義上，人類本性是最容易變化的，因為導緻行為的本性，随着外部影響的變化而在道德或其它意義上都是變化的。現在是自私、無能、好鬥和保守的本性，兒年以後在另一個環境裡可以變成慷慨、有為、溫和和進步的本性；一切取決于本性是如何被喚醒和運用的。在理解這層關系上最常見的錯誤也許是認為人類本性是不變的，它起了惡劣的作用并将永遠起惡劣的作用，因而人類不變的本性給我們帶來了戰争，使我們在經濟上貪婪并且将永遠給我們帶來這樣的惡果。事實正相反，因為在一定的條件下這些惡劣的東西消失了或是被控制住了。我們可以總結說，在這個意義上人類本性是可以變化的。 然而從更一般的意義上應該說，人類本性最基本的特點就是可教育性，它的變化并非是為了成為人們行為和社會習俗的變化的不盡源泉。如果我們理解人類本性，我們可以讓它按我們的意願發揮作用，就像一個聰明的機械師，運用物質和運動的普遍規律來為他的目的服務。