拉康精神分析漫談　/ 季廣茂

拉康精神分析漫談/ 季廣茂

拉康的精神分析屬于深度心理學（depth ）的範疇。1968年前後，法國刮起了“回歸風”：拉康要回歸弗洛伊德，阿爾都塞要回歸馬克思（1969）、羅蘭·巴特在回歸索緒爾（1967）……當時流行的批判現實主義（ ）推動了科學哲學的勃興，而科學哲學的勃興又壯大了這股“回歸風”。拉康、阿爾都塞、巴特、列維-斯特勞斯和福柯等當時紅極一時的思想家都認為，在任何研究對象下面，都掩藏着深層結構；隻有挖出這些深層結構，才能使自己的研究成為地地道道的科學。結構主義對于拉康的精神分析的影響也表現在這裡。當然，除此之外，它還深受法國黑格爾學派的影響。

彼其時也，弗洛伊德著書立說已經過去一個世紀之久，克萊茵學派的理論（ ）、客體-關系理論（- ）和依附理論（ ）也已出現55至70年之久，而拉康學派相對來說還算年輕。山頭衆多，學派林立，各自為學，紛紛“修正”弗洛伊德，指責它犯了生物主義和泛性主義的錯誤，對這位精神分析的祖師爺敬而遠之，拉康學派卻要把我們帶回古老的源頭，頗有點返祖歸宗的神聖意味。但拉康的精神分析吸收了當時的哲學、語言學、社會理論和文學理論；精神分析能在大學裡風靡一時，拉康功不可沒。

語言學對于拉康的精神分析産生了極其重要的影響。拉康在1968年曾經聲稱，無意識是像語言那樣結構起來的。這裡所謂的“語言”不是傳統意義上的“語言”，而是索緒爾《普通語言學》意義上的“語言”。索緒爾的結構語言學是整個結構主義運動的聖經，形成于20世紀之初。索緒爾的結構語言學有一個重要特征，即把語言（）與言語（）嚴格區分開來。語言是一般，言語是特殊；語言是科學研究的對象，言語則不是。把語言與言語區别開來，是索緒爾的結構語言與傳統語言學的主要區别之所在，傳統語言學關心的是言語的發展史。在索緒爾那裡，“語言”是深層的潛在的結構或系統，正是它的存在，言語的形成才是可能的。

在索緒爾看來，語言是慣例性的。所謂慣例，就是對某種慣常做法或态度的一緻認可、同意或接受。語言的慣例性主要表現在，詞語和它指稱的事物，兩者間并不存在必然聯系。某個事物叫什麼名字，是約定俗成的，大家一緻這樣稱呼它的。同樣是那個水果，中國人叫“蘋果”，英國人叫“愛波爾”（apple）。此外，詞語的意義并不來自它所指稱的事物，而是來自這個詞語與同處語言系統中的其他詞語之間的關系。這意味着，意義并不在于單個詞語，而在于詞語與詞語之間的關系。隻有根據“上”來理解“下”，根據“左”來理解“右”，反之亦然。

在索緒爾那裡，語言是由記号組成的，而記号是由“能指”（）和“所指”（）組成的。能指是嗓子裡發出的聲音，或寫在紙上的字符；所指是那個聲音或者字符所代表的概念。注意所指是“概念”而不是詞語指稱的那個“物體”。“狗”的所指是某種“屬于犬科的食肉類哺乳動物 ”這一概念，而不是哪隻具體的“狗”。以前，學者們普遍認為，語言代表着外部世界的事物；索緒爾則與這種看法徹底決裂。正是這一點，使他得出結論說，語言與言語不同，語言是一種結構、系統，總之是共時性的，而非曆時性的。

索緒爾語言學的勃興，導緻了當時所謂的“語言轉向”（ turn），并通過哲學和社會理論傳播開來，形成一場波瀾壯闊的學術運動。這時候，各種文化現象都被視為語言。學者們相信，要想理解社會是如何運轉的，必須把社會視作語言。甚至有人認為，語言決定現實——有什麼樣的語言就有什麼樣的現實。這種語言觀始于索緒爾（在他那裡，這屬于方法論範疇），但在新康德派哲學和維特根斯坦著作的推波助瀾之下，這種語言觀成了理解語言與現實之關系的先驗假說。拉康深受此種觀念的影響，他把語言視為理解無意識運作的隐喻，還把符号界（the ）置于實在界（the real）之上。

索緒爾是沿着兩個維度來分析語言的：其一是對橫組合層面的分析，在這個層面上，他要找出有哪些規則支配着記号的組合，即找出語法的規則；其二是對于縱聚合層面的分析，在這個層面上，他要找出，哪些記号可以相互替換，又不會造成語句意義的損失。在拉康看來，這兩個維度相當于夢作（dream work）中的濃縮（）和置換（）。在文學批評中，這兩個層面分别相當于轉喻和隐喻。在這裡，重要的是隐喻，它将把我們帶回精神分析的根基。拉康在使用這些概念時，總是把能指置于高于一切的位置。無意識的運作過程就是從一個能指滑向另一個能指的過程，即從一個隐喻滑向另一個隐喻的過程。雖然拉康一再聲稱回到弗洛伊德那裡，但拉康還是在很大程度上修正了弗洛伊德的觀念。在這裡，精神分析不再屬于生理學和物理學的領域，它屬于潛在地、無限變化的意義領域。拉康把弗洛伊德索緒爾化了、語言學化了。

拉康的精神分析并不令人感到賞心悅目，因為他的表述過于艱澀，仿佛表述越艱澀，越能促使讀者開動大腦，認真思考。一般說來，從總體上看，精神分析提供的答案已經相當艱深；到了拉康那裡，不僅答案艱深，問題也越來越艱深。他的語體與弗洛伊德大相徑庭（弗洛伊德的文字總是那清晰流暢，以至于令人懷疑它與德國哲學傳統的關系究竟是怎樣的），但他的确發展了弗洛伊德的理論。

精神分析并不怎麼關注外部的“真實”世界，它更多地關注内部的“精神”世界。拉康的精神分析順應了“語言轉向”的潮流，系統地吸收了索緒爾語言學的許多觀念，擴展了弗洛伊德的思想疆域。拉康是一位真正的理論家，因為他不像其他人那樣一味關注直覺，他關心系統的理論，以之解釋、闡釋、分析諸種精神現象。

拉康把精神領域一分為三。至于如何稱呼這三個領域，拉康表述含糊（當然是“精緻的含糊”），分别稱之為“the real”、“the ”和“the ”。

有人把三者統稱為“”（音域）。這意味着，我們可以有意識地從一個“音域”進入另一個“音域”，這顯然不是拉康所要表達的東西，因為有些“音域”我們是無法進入的，甚至是無法符号化的。

有人把三者統稱為“”（結構），這有些過于接近弗洛伊德的本我（id）、自我（ego）和超我（super-ego），或意識（）、前意識（）和無意識（）。其實拉康的“精神領域”并不能取代弗洛伊的“心理結構”或“人格理論”，甚至很難相提并論，因為它們關切點相去萬裡。

有人把三者統稱為“移動的重力核心”（ ），因為在不同的階段，拉康強調不同領域的重要性。最初是the ，其次是the ，再次是the real。

一般把三者統稱為領域（）。它暗示我們，有不同的存在或非存在（或non-）的層面，我們可以穿越之（當然也不是随意穿越之）。可以把這些領域設想或高或低的區域。但這樣做常常給人造成錯覺，以為它描述的，是這樣一個精神發展過程，即從the 走向the ，再走向the real。這與拉康的想法是完全相悖的，比如，the real永遠不是精神發展的起點，也不是精神發展的終點。

在中國學術界，有人稱之為“界”（想象界、符号界、實在界），有人稱之為“域”（想象域、符号域、實在域），還有人幹脆稱之為“想象的”、“符号的”、“實在的”。

何謂“實在界”？在這個問題上，拉康即使不是自相矛盾的，也是含糊不清的。比如，他曾經引用黑格爾的話來表達自己的意思：“the real is the ”（現實的就是合理的）。但在更多的時候，他又強調“the real”是不可知、不可及、不可符号化的。後者才是他的核心觀念。這馬上令人想到薩特的“自在”（in-）和康德的“物自體 ”（thing-in-）。表面上看，說實在界是不可知、不及可，可能是自相矛盾的，因為如果不可知、不可及，無法符号化，如何知道它是否存在？拉康認為，實在界一直在努力符号化，但每一次符号化都以失敗告終，每一次符号化都磕在了“閹割之石”上，導緻了“蹤迹”或“征兆”的形成。我們正是據此“蹤迹”或“征兆”，才肯定實在界的存在的

切忌把實在界（the real）與現實（）混為一談，兩者完全相反：一個是不可認識、無從把握的，一個是對現實世界的感知、把握，是對現實所做的想象性、符号性再現。現實，弗洛伊德稱之為“精神現實”（ ）。精神現實不等于現實，是顯而易見的。

一般說來，把心理學（）與認識論（）區分開來，也是十分必要的。我如何審視、體驗世界，這是心理學問題；我能否以某種程度的确定性、确切性認知世界，這是認識論問題。偶爾幻想着從十樓的窗口一躍而出是可以的，它屬于心理學的範疇；如果還沒有一躍而出，就想到了重力原理，想到這樣做或許會把自己摔成肉餅，馬上就變成了認識論的問題。心理學問題與無意識有關，認識論與主體間性的現實（ ）有關，它是由理性控制的。

當拉康強調實在界“不可知”時，他已經把心理學問題認識論化了。這是值得我們密切注意的，拉康的精神分析與其他精神分析的區别，或許就在這裡。

其實把心理學與認識論融合起來，是當時的一大趨勢。拉康把心理學認識論化了，阿爾都塞則把認識論心理學化了，比如他把“想象界”這一概念融入了他的意識形态理論。他給意識形态所定的定義是：意識形态是對個人與其真實生存狀況的想象性關系的再現（ is a of the of to their real of ）。

想象界源于拉康所謂的“鏡像階段”，那一個确立自我身份（）的過程。嬰兒最初把自己體驗為滿懷了相互沖突的欲望的主人，拉康稱之為，意謂嬰兒經驗混亂，宛如無法定形的蛋白。但後來在鏡中（或另一個人身上）看到了自己的影子，主體的身份開始形成。

這套理論很難置于弗洛伊德的精神分析之中，盡管看上去，它與自戀（）有些相似，但兩者存在着本質區别。它既是自我的起源和根基，也是一種深刻的自我異化：我認同了一個外在鏡像，并終生認同之；隻有成為别人，才能成為自己。所以拉康對待“自我”的态度與弗洛伊德大相徑庭。“自我”都是虛假的，都是被異化的。拉康絕對反對主體強化自我，反對以強者的姿态挑戰社會，反抗無意識的法則。

弗洛伊德認為，人類一直處于“内“（id）“外”（super-ego）交困的狀态，拉康也同意這種看法。弗洛伊德認為，自我是“内“（id）與“外 ”（super-ego）的調停者、仲裁人，拉康不同意這種看法。他認為，真正發揮調停作用的不是自我（ego），而是幻覺（）或幻象（）。雖然這是個幻覺或幻象，但卻是必要的幻覺或幻象，因為如果沒有幻覺或幻象，嬰兒就無法感知、體認自身。認同幻覺或幻象是深刻的異化，卻是精神發展的必由之路。

想象界一詞揭示出，我們每個人都有一種強烈的願望，成為某類人物，得到他人（the other）的認可。這樣的“other”到處都是，包括我們的無意識——無意識是他者的話語。無意識在凝視我們，我們在為他表演。這時候，無意識發揮着 “超我”的作用。這個看法與弗洛伊德完全不同。在個人的層面上，我們可以這樣理解：當我們要别人承認我們正直、善良、誠實、純潔時，我們已經生活在想象界中。此外，想象界一詞（還有“欲望是他人的話語”一語）還告訴我們，主體總是被割裂、撕裂、分裂的主體，都是被劃了斜杠的主體（＄）。

想象界脫胎于主體對于鏡像的認同，這種認同影響了各種人際關系，創造出無意識的幻象（ ）和有意識的想象（ ）。

在拉康那裡，符号界似乎無所不包，極具“普遍性”。這是因為，當時出現的“語言轉向”以及随後形成的後結構主義思潮，把一切都化約為語言，化約為符号。似乎世界上隻有兩種東西：一種是“物自體”，一種是語言或符号。現實似乎根本不存在，對現實的諸多層面的分析，似乎更是無稽之談。

本質上，人的意識（）是匮乏；符号在種程度上再現了這種匮乏。換言之，符号在某種程度上再現了實在界。但實在界又是無法徹底符号化的，所以總是産生殘迹（）、殘餘（left-overs）、殘渣（）、非符号性剩餘（non- ）等。或者說，我們要去占有實在界，結果大敗而歸，隻好承認自己失敗，而符号就是我們寫就的投降書。因此符号界是主體與實在界相互妥協的結果。

主體的失敗還表現在，根據當時的“語言轉向”，不是“人說話”，而是“話說人”。這個斷語既真實，又不真實。的确，語言（或特定的話語）限制了我們所要言說的領域（比如在中國用來直接表達“性”的詞彙甚為貧乏，到現在，一個“***”難壞了多少譯者）；但是，我們也可以突破語言的重重限制，創造性地表述我們想要表述的東西（比如用隐喻、轉喻表述性活動）。

想象界、符号界、實在界及其關系，可以用來幫助我們理解拉康的其他觀念。語言永遠是中心。也難怪，精神分析的主要工具就是談話治療（ cure）。但對于精神分析來說，不是所有的語言都具有同等的價值。

空洞言語（empty ）是由自我發出的言語，也是處于想象界的言語。它是一種姿态，沒有實際内容。我把自己想象成何種人物，我要别人怎麼看我，全靠空洞言語來确定和支持。我知道我要做什麼，要擺什麼姿态，此時說的話，就是空洞言語。“說實話”的對立面不是“說假話”，而是“說空話”，人不得不說空話，因為人不得不成别人。豐滿言事（full ）則不同，它包含着欲望，意義豐富，精神分析者要傾聽的正是這種語言。

當時類似的分類還有很多。拉康把語言分成“空洞言語”與“豐滿言語”，海德格爾把語言分成“話語”（）和“閑扯”（idle talk）。前者内容充實，後者純屬瞎扯。哈貝馬斯則在英國語言哲學的基礎上，把語言行為分成“述行語言行為”（ act）和“交流語言行為”（ act），前者目的在于說服别人采取行動，後者目的在于彼此間達到相互理解。

空洞言語是說給“他者”（the other）這個假想出來的人物傾聽的。空洞言語是虛假不實的，但透過它，可以發現這種言語的真相。真相源于可處？源于大對體（the Other）。注意，這裡的“他者”（the other）與大對體（the Other）處于完全不同的位置。前者是“傾聽者”，後者是“發出者”。不是主體在說話，而是大對體借主體的嘴巴在說話，而主體對此常常一無所知。主體（或者“我”）是沿着兩個方向被異化的：一個方向是借他發話的大對體，一個方向是那個假想出來的他者。

在以語言學為工具時，拉康賦予能指優先性，并把原初過程（ ）視為能指沿着符指鍊（ ）不斷滑動的過程。在這個過程中，大量的隐喻和轉喻産生了。能指要找所指，但總是找到一個抛棄一個，總是“這山望着那山高”，都是處于“在路上”的狀态。一旦找到一個，就會産生一個縫合點（ de ）。“縫合點”的理論在理解意識形态的運作機制時很有用。

拉康要回歸弗洛伊德，結果不僅沒有回歸弗洛伊德，反而把弗洛伊德開創的精神分析事業帶到了哲學和語言學中，并導緻了或積極可消極的結果。我們必須領會之、吸納之，以豐富我們的感性，強化我們的洞察力。