** 二十四詩品解讀（五、高古篇）
五、高古
原文：
畸人⑴乘真⑵，手把芙蓉⑶。泛⑷彼⑸浩劫⑹，窅然⑺空蹤。月出東鬥⑻，好風相從。
太華⑼夜碧，人聞清鐘。虛伫⑽神素⑾，脫然⑿畦封⒀。黃唐⒁在獨，落落⒂玄宗。
注釋：
⑴ 畸人，即是“真人”，《莊子·大宗師》雲：“畸人者，畸于人而侔于天。”就是道家心目中的理想的人物，是既無“機心”在胸、又無“機事”纏身的超塵拔俗之人，與世俗追逐名利之人有天壤之别。
⑵ 乘真，即乘天地自然的真氣而上升天界，故《說文》雲：“真，仙人變形而登天也。”
⑶ 芙蓉，指蓮花，如李白《古風》雲：“西上蓮花山，迢迢見明星。素手把芙蓉，虛步蹑太清。”
⑷ 泛，不深入，對待事物漫不經心，超越之意。出自《莊子*田子方》“臧丈人昧然而不應，泛然以辭，朝令而夜遁，終身無聞。
⑸ 彼，那，那個。
⑹ 浩劫，大災難。
⑺ 窅然，深遠的樣子。出自《莊子*逍遙遊》“堯治天下之民，平海内之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。”
⑻ 東鬥，指二十八星宿之一。
⑼ 太華，西嶽華山，在今陝西境内。
⑽ 虛，空也；伫，立也。
⑾ 神素，指純潔心靈世界。
⑿ 脫然，超越。
⒀ 畦封，疆界。
⒁ 黃唐，黃帝、唐堯，這裡指黃帝、唐堯時期太古純樸之世。
⒂ 落落，形容舉止潇灑自然，超脫世俗。
意義分析：
前四句，寫與自然同化的“畸人”精神境界，來說明“高古”的特色。“泛彼浩劫，窅然空蹤。”說的是畸人超度了人世之種種劫難，升入飄渺遙遠的仙境，浩瀚的太空中早已不見其蹤迹。遠離世俗，脫略人間，即是高古的畸人之精神世界。
中四句是描寫畸人升天後，夜空一片寂寞、空曠、幽靜、澄碧的狀态，是以自然風景來顯示高古的境界，月光是明朗的，長風是涼爽的，華山是幽深的，鐘聲是清脆的，這就是高古的“畸人”曾經所在的地方。“畸人”雖已升遷，而留下的這個環境仍充滿了高古的氣氛。
上四句可以理解為詩人根據古代傳說的一種想象，中四句是對詩人所處環境的感受，而後四句則是寫詩人與“畸人”相同的心理狀态。這兩句是說一種超脫于塵世、與自然同化的精神境界。獨寄心于黃帝、唐堯的太古純樸之世，傾身于玄妙之宗旨，而與世俗落落不相入。進一步寫高古之心态。
總體論述：
《詩品》所論“高古”，與劉勰之《體性》篇中所論“遠奧”有接近之處，這在于它們都體現了道家的玄遠之思，超脫世俗的精神境界。但劉勰指的是廣義的文章之風格，雖也包括了詩歌在内，然而主要是指語言風格說的，而《詩品》則是說詩歌的意境風格，它更突現了高古的精神境界。嚴羽《滄浪詩話》中論詩之品則有九，其中有“高”，有“古”，有“雄渾”，有“飄逸”。“飄逸”接近于《詩品》的“沖淡”，而“高”、“古”則與《詩品》之“高古”較為接近。杜甫在《解悶》十二首之八中曾寫王維道：“不見高人王右丞，藍田丘壑漫寒藤，最傳秀句寰區滿，未絕風流相國能。”這是從儒家角度來看王維這樣避世隐居的高人，儒家也尊重像長沮、桀溺、許由、巢父、伯夷、叔齊這樣的高人，但是他們和道家心目中的高人、畸人還是有區别的。儒家的隐士隻是不受名利的羁絆，不像道家的高人在整個心靈上超脫塵世。不過，在謝絕名利、超脫現實方面還是有一緻之處的，所以莊子也很贊賞許由，多次說到堯讓天下、許由不受的故事。
例詩介紹：
李白的《山中問答》：“問餘何事栖碧山，笑而不答心自閑。桃花流水窅然去，别有天地非人間。”沒有一點人世塵埃的污染，悠閑超脫而清淨高潔。
他山之石：
*“違俗向道内在超越——貫穿《詩品》的重要精神”，主要通過考察《超詣》、《高古》、《洗煉》三品并聯系“超越”文化理論和整部《詩品》，來讨論《詩品》的一個非常重要的精神指向——違俗向道、内在超越。違俗向道、超越向美，全力倡揚、探究和呈現那與高潔自由的人格精神緊密相聯的美和審美的豐富多彩的樣态或境界，正是《詩品》詩歌美學突出的整體美學特質和文化特質。《詩品》是同時體現着中國文化内在超越和注重審美兩大特質的一個典型樣本（《<二十四詩品>的詩歌美學》雲南大學張國慶教授）。
張少康：《二十四詩品》繹意
5．高古
畸人乘真，手把芙蓉，泛彼浩劫，窅然空蹤。
月出東鬥，好風相從，太華夜碧，人聞清鐘。
虛伫神素，脫然畦封，黃唐在獨，落落玄宗。
這一品的前四句，寫與自然同化的“畸人”精神境界，來說明“高古”的特色。
所謂“畸人”，《莊子·大宗師》雲：“畸人者，畸于人而侔于天。”“侔于天”即同乎自然也，也即是所謂的“真人”，其《徐無鬼》篇雲：“古之真人，以天待人，不以人入天。”又說：“故無所甚親，無所甚疏，抱德炀和以順天下，此謂真人。”《大宗師》篇又說：“右之真人，其寝不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。”“不知說生，不知惡死”，“倏然而往，倏然而來。”
乘真，即乘天地自然的真氣而上升天界，故《說文》雲：“真，仙人變形而登天也。”李白《古鳳》雲：“西上蓮花山，迢迢見明星。素手把芙蓉，虛步蹑太清。”畸人，就是道家心目中的理想的人物，是既無“機心”在胸、又無“機事”纏身的超塵拔俗之人，與世俗追逐名利之人有天壤之别。
“泛彼浩劫，窅然空蹤。”說的是畸人超度了人世之種種劫難，升入飄渺遙遠的仙境，浩瀚的太空中早已不見其蹤迹。遠離世俗，脫略人間，即是高古的畸人之精神世界。
中四句是描寫畸人升天後，夜空一片寂寞、空曠、幽靜、澄碧的狀态，是以自然風景來顯示高古的境界，月光是明朗的，長風是涼爽的，華山是幽深的，鐘聲是清脆的，這就是高古的“畸人”曾經所在的地方。“畸人”雖已升遷，而留下的這個環境仍充滿了高古的氣氛。
上四句可以理解為詩人根據古代傳說的一種想象，中四句是對詩人所處環境的感受，而後四句則是寫詩人與“畸人”相同的心理狀态。虛，空也；伫，立也。神素，指純潔心靈世界。脫然，超越。畦封，疆界。這兩句是說一種超脫于塵世、與自然同化的精神境界。獨寄心于黃帝、唐堯的太古純樸之世，傾身于玄妙之宗旨，而與世俗落落不相入。進一步寫高古之心态。
這種“高古”之作，可以李白的《山中問答》為例：“問餘何事栖碧山，笑而不答心自閑。桃花流水窅然去，别有天地非人間。”沒有一點人世塵埃的污染，悠閑超脫而清淨高潔。
《詩品》所論“高古”，與劉勰之《體性》篇中所論“遠奧”有接近之處，這就是在于它們都體現了道家的玄遠之思，超脫世俗的精神境界。但它們之間又有很大的不同：劉勰指的是廣義的文章之風格，雖也包括了詩歌在内，然而主要是指語言風格說的，而《詩品》則是說詩歌的意境風格，它更突現了高古的精神境界。唐代皎然在《詩式》中論詩的風格有十九字，每個字代表一種風格類型，其中也有“高”，他的解釋是：“風韻朗暢。”這和《詩品》“高古”也有接近的一面，但沒有《詩品》的“古”的特色。嚴羽《滄浪詩話》中論詩之品則有九，其中有“高”，有“古”，有“雄渾”，有“飄逸”。“飄逸”接近于《詩品》的“沖淡”，而“高”、“古”則與《詩品》之“高古”較為接近。
杜甫在《解悶》十二首之八中曾寫王維道：“不見高人王右丞，藍田丘壑漫寒藤，最傳秀句寰區滿，未絕風流相國能。”這是從儒家角度來看王維這樣避世隐居的高人，儒家也尊重像長沮、桀溺、許由、巢父、伯夷、叔齊這樣的高人，但是他們和道家心目中的高人、畸人還是有區别的。儒家的隐士隻是不受名利的羁絆，不像道家的高人在整個心靈上超脫塵世。不過，在謝絕名利、超脫現實方面還是有一緻之處的，所以莊子也很贊賞許由，多次說到堯讓天下、許由不受的故事。
陳洪绶用他的畫傳達對永恒的思考，他的畫充滿了蒼古的意韻。其實，中國藝術具有一種普遍的“好古”氣息，如在藝術題跋中，經常使用古雅、蒼古、渾古、醇古、古莽、荒古、古淡、古秀等來評價藝術作品。如在中國畫中，林木必求其蒼古，山石必求其奇頑，山體必求其幽深古潤，寺觀必古，有蒼松相伴，山徑必曲，着蒼苔點點。中國畫中習見的是古幹虬曲，古藤纏繞，古木參天，古意盎然。中國園林理論認為，園林之妙，在于蒼古，沒有古相，便無生意。中國園林多是路回阜曲，泉繞古坡，孤亭兀然，境絕荒邃，曲徑上偶見得蒼苔碧藓，班駁陸離，又有佛慧老樹，法華古梅，虬松盤繞，古藤依偎。如在書法中，追求高古之趣蔚為風尚，古拙成了書法之最高境界，等等。
有的人說這是中國崇尚傳統的文化風尚所使然，其實這是誤解。這裡所說的“古”，不是古代的“古”，崇尚“古”，不是為了複古，它和文必秦漢、詩必盛唐之類的複古思潮是不同的，那是以古律今，或者以古代今，而這裡是無古無今，高古，是要通過此在和往古的轉換而超越時間，它體現的是中國藝術家對永恒感的思考。
通過對“古”的崇尚達到對自然時間的超越，顯現頓悟境界時間無對、不二的特點（古與“今”對）；由對“古”的崇尚達到對表象世界的超越，将人興趣點由俗世移向宇宙意識之中（古與“元”對）；由對“古”的崇尚達到對事物發展階段的超越，将人的心靈從殘缺的遺憾轉向大道的圓融中（古與“老”對）；由對“古”的崇尚達到對在在皆住的思維的超越，将茂古蒼渾和韶秀鮮活相照應，打破時間的秩序，使得亘古的永恒就在此在的鮮活中呈現（古與“秀”對）。中國藝術家在“古”上做出了大文章，“古”成了永恒的代名詞
高則俯視一切，古則抗懷千載。高古，就是抗心乎千秋之間，高蹈乎八荒之表。高古就是超越之境。高說的是空間超越，古說的是時間超越。高與卑對，古與俗對。崇尚高古就是超越卑俗和此在。在此品中，作者強調，若要悟入，需要“虛伫神素，脫然畦封”，要從“封”——人所設置的障礙中超越而出。此時，好風從心空吹過，白雲自在缱绻，我成了風，雲，成了天雞的夥伴，成了明月的嬌客。所以此一境界獨立高标，在時間上直指“黃唐”，在空間上直入“玄宗”，超越了時空，在絕對不二的境界中印認。
這種尚古趣味在世界藝術史上是罕見的，它源于一種深沉的文化沉思。立足于當下的藝術創作，卻将一個遙遠的對象作為自己期望達到的目标。在此刻的把玩中，卻将心意遙緻于莽莽蒼古，就是要在現今和莽遠之間形成回味無盡的“回旋”。中國藝術家喜歡這樣的“道具”：蒼苔訴說的是一個遙遠的世界；頑石如同《紅樓夢》中的青梗峰中出現的遠古時代留下的奇石一樣，似乎透露出宇宙初開的氣象；如鐵的古樹寫下的是太古的意韻；而古藤訴說的那個難以把捉的永恒世界……這些特殊的對象，将人的心靈由當下拉下莽莽遠古。此在是現實的，而遠古是渺茫迷幻的；此在是可視的，而遙遠的時世是迷茫難測的；俗世的時間是可以感覺的，而超越的神化之境卻難以把捉。獨特的藝術創造将人的心靈置于這樣的流連之間，徘徊于有無之際，斟酌于虛實之間，展玩于古今變換中，而忘卻古今。古人有所謂“抗心乎千秋之間，高蹈于八荒之表”正是言此[xvi]。這裡的“抗”，就是“回旋”，一拳古石，勾起人遙遠的思慮；一片濕漉漉的蒼苔提醒人曾經有過的過去，藝術家通過這樣的處理，一手将亘古拉到自己的眼前，将永恒揉進了當下的把玩之中。“炸”盡人的現實之思，将心靈頓入永恒的寂靜之中。
南宋蕭東之《古梅》詩有句雲：“百千年藓着枯樹，一兩點春供老枝。絕壁笛聲那得到，隻愁斜日凍蜂知。”這詩受到人們的喜愛，它傳達的哲思與芭蕉的俳句“蛙躍古池中，靜潴傳清響”很相似，都是将當下此在的鮮活揉進往古的幽深之中去。
頗有意味的是，在中國藝術中，常常将“古”與“秀”結合起來。如清盛大士《溪山卧遊錄》評明末畫家恽向山曰：“蒼渾古秀”；周亮工《讀畫錄》評陳洪绶畫：“蒼老潤潔”，認為作畫“須極蒼古之中，寓以秀好”；清王昱《東莊論畫》認為作畫應“運筆古秀”。在中國藝術中，可謂扁舟常系太古石，綠葉多發荒率枝。藝術家多于枯中見秀用思。如一古梅盆景，梅根形同枯槎，梅枝虬結，盆中伴以體現瘦、漏、透、绉韻味的太湖石，真是一段奇崛，一片蒼莽，然在這衰朽中偶有一片兩片綠葉映襯，三朵四朵微花點綴，别具風緻。像蘇轼所說的“生成變壞一彈指，乃知造物初無物”[xvii]。那些枯木兀然而立，向蒼天陳說着它們也有一段燦爛的過去。就像禅宗的古德所說的“雪嶺梅花綻”[xviii]，無邊的白雪，紅梅一點，此即其境??
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