請問道教法器的葫蘆裡邊究竟是什麼？

　一、葫蘆與道家

道家與道教并不是一回事，但二者卻有密切的關系。先秦的道家哲學，是道教的思想基礎之一。要搞清葫蘆與道教關系的源頭，有必要先看一看葫蘆與道家的關系。道教奉老莊為其始主，并把老莊的著作作為自己的經典。在老子的《道德經》裡，我們并沒發現葫蘆的蹤影。但在莊子的著作中，卻多次出現了'壺'、'瓢'的字樣。最著名的，當然是《道遙遊》中的一段論述了。

惠子謂莊子日:'魏王贻我大瓠之種，我樹之成而實五百，以盛水漿，其堅不自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容，非不枵然大也，吾為其無用而掊之。'莊子日:'夫子固拙于用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以不 纩為事。客聞之，請買其方百金。聚族而謀日:'我世世為講 纩，不過數金。今一朝而鬻技百金，請與之。'客得之，以說吳王。越有難，吳王使之。将冬，與越人水戰，大敗越人，裂地而封 之;能有龜手一也。或以封，或不免于 纩，則所用之異 也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其 瓠落無所容，則夫子猶有蓬之心也夫。

　唐代成玄英解釋雲:'刺莊子之言不救時要，有同此言，應須 屏削也。'認為惠子以大瓠作比喻，意在譏諷莊子的思想大而無 當，沒有什麼實際用途。在惠子看來，葫蘆雖然很大，用來盛水， 卻不夠堅固;剖開為瓢，又形平而淺，受水亦零落難容，隻能算是無用之物。惠子注意的是葫蘆的實用價值，并沒有包含其他的 含義。惠子是名家的代表人物，主張'合同異'，認為事物的差别 都是相對的。他在這裡強調葫蘆的實用價值并不是偶然的，表現了先民早已形成的葫蘆觀念。莊子對惠子加以駁斥，是說惠 子'拙于用'，并沒否定葫蘆的實用價值;恰恰相反，他以為可用 大瓠做成小船而遊于江湖之上，雖說意在表現他的人生理想，卻 同樣是基于葫蘆的實用價值。

有的學者認為在《莊子》《列子》中出現過一個名叫'壺丘子林'的人物，又稱'壺子'，是列子的老師，似乎可以與道家挂起鈎來。在《莊子·應帝王》裡，壺子是個'凝遠神妙，難知本迹'得道極深的'至人'。但'壺丘'是複姓，而不是人名，有人把他說成是以葫蘆作為别号，不過是臆測之詞。

讓我們再來看《韓非子·外儲》中的一段話:'齊有居士田仲者，宋人屈谷見之日:。谷聞先生之義，不恃仰人而食。今谷有樹瓠之道，堅如百，厚而無竅，獻之。'仲日:'夫瓠所貴者，渭其可以盛也。今厚而無竅，則不可剖以盛物;而任重如堅石，則不可剖而以斟，吾無以瓠為也，曰:。然，谷将棄之。'今田仲不恃仰人而食，亦無益人之國，亦堅瓠之類也。'這裡反映出的觀念與莊子《逍遙遊》幾乎是相同的。韓非子雖然被司馬遷在《史記》中與老、莊列入同傳，但人們普遍認為他不是道家，而是法家。由此也可以看出，在先秦時朔，即使哲學觀點不同的人，他們的葫蘆觀念卻是完全相同的。這說明了什麼呢?

在遠古時代，葫蘆在人們的生活中曾占有十分重要的位置。我們知道，《詩經》有多處提到葫蘆，但都是說的葫蘆的食用和器用價值，而沒有其他。如《小雅·南有嘉魚》說:'南有 木，甘瓠累之。'朱嘉注日:'瓠有甘有苦，甘瓠則可食者也。另外《詩經·小雅·瓠葉》還說:'幡幡瓠葉，采之亨之。'幡幡，枝葉茂盛的樣子。亨同烹，烹調的意思。這句意為将長得很茂盛的葫蘆葉子摘下來，烹調成美味的食品。到後來，葫蘆的吃法愈來愈多，元代的王祯《農書》說:'匏之為用甚廣，大者可煮作素羹，可和肉而作葷羹，可蜜餞作果，可削條作幹……又說:'瓠之為物也，累然而生，食之無窮，烹饪鹹宜，最為佳蔬。'

可見古人是把葫蘆作為瓜果菜蔬食用的，而且吃法多種多樣，既可以燒湯，又可以作菜，既能腋制，也能幹曬。葫蘆開口做成各種形狀的器具使用，也是葫蘆的最早用途之一。首先是用來盛酒。古代酒器繁多，葫蘆便很自然地被加工成酒杯。

《詩經》上說:'酌之用匏'，匏就是指的這種葫蘆杯。古代有祭天之禮，也是使用葫蘆酒杯，稱為'鮑 爵'。《周禮》雲:'其朝獻用兩著尊，其饋獻用兩壺尊。'後代封建 王朝行郊祀禮，承古法仍用匏爵。古人為什麼如此看重'壺尊' 呢?《禮記》說:'器用陶、匏，貴其質也。'陶為土質，象征大地。匏，《說文》解釋雲:“從包從誇，聲包，取其可包藏物也。”古人認為“匏”與“包”音，取其可包藏東西之意，象征上天容納萬物，博大精深。用陶、匏祭祀天地，寄托着祖先希冀上天賜福于他們的美好願望。

至于葫蘆作為其他日常用具，更是人們所熟知的。總之，人們對葫蘆的最初認識是與它的實用價值緊緊聯系在一起的，葫蘆似乎還沒有産生抽象的其他方面的涵義。

有的學者把先秦典籍中對葫蘆的記載理解為一種崇拜，并且認為是一種生殖崇拜，鄙意以為大可商榷。對葫蘆的崇拜确實是存在的，但并不是因為曾經存在着“葫蘆生人”的觀念，而是因為遠古時代葫蘆的實用價值給人們留下了難以磨滅的印象。

　二、葫蘆與道教的最初聯系

人們公認道教的真正創立是在東漢時期。也恰恰是在此後，我們發現葫蘆與道教漸漸發生了聯系。《後漢書·費長房傳》有如下一段記載: 費長房者，汝南人也。曾為市掾。市中有老翁賣藥，縣一壺于肆頭，及市罷，辄跳入壺中。市人莫之見，唯長房于樓上睹之，異焉。因往，再拜奉酒脯。翁知長房之意其神也，謂之曰“子明日更來。”長房旦日複詣翁，翁乃與俱入壺中。唯見玉堂嚴麗，旨酒甘肴，盈衍其中，共飲畢而出。

費長房是大了《神仙傳》的，是著名的道教人物。他與葫蘆的這段神奇關系，可能是葫蘆與道教拉上關系的最早記載。《後漢書》最後成于南朝範嘩之手，但自東漢為未亡時就已經官修了記載本朝曆史的《東觀漢記》;三國之後，又陸續出現了多種記載東漢曆史的著作，或日《後漢書》，或日《續漢書》，或日《後漢記》。範嘩的《後漢書》是以《東觀漢記》為藍本，雜取各家而成的。《後漢書》雖為正史之書，但它出自私人之手，取材又雜，所以其中摻入了神異的内容。這種情況當然不止《後漢書》，《史記》、《漢書》乃到至前代的《左傳》等，都是如此，所以并不奇怪。《費長房傳》中出現的這段葫蘆故事，很明顯是小說家言，肯定不符合曆史。問題是，是什麼因素使葫蘆在這裡與道家開始發生關系?範嘩的這段資料來自何方?

我認為，《後漢書》上的這段葫蘆的神奇故事來自佛教，是借鑒了佛經上的有關故事。佛經的漢譯始自東漢，此後便對中國的文學藝術發生了重大的影響，志怪小說尤甚，這是人們熟知的事實。佛經中的《雜譬喻經》東漢時就己經翻譯成漢文，其中有一篇題為《壺中人》的故事，尤其值得我們注意。這個故事說的是一個王子久居宮中，後來一個偶然的機會發現外面的世界十分熱鬧，便偷偷出了宮門，入山中遊玩: 時道邊有樹，下有好泉水。太子上樹，逢見梵志，獨行來入水池浴。出飯食，作術，吐出一壺，壺中有女人，與于屏處作家室。究志遂行卧。女人則複作術，吐出一壺，壺中有少年男子，複與共卧。已便吞壺。須臾，梵志起，複納婦著壺中吞之，已，作杖而去。

這位王子回到宮中後，又準備了飯菜，把道人(即梵志)請到 宮中表演了一番。王子的用意是要在國王面前說明情愛的不可 避免，勸國王讓宮中受到禁锢的宮女自由離去。

如果将此故事與上引《後漢書》中關于費長房的記載加以對 照，就會發現二者有幾個相同點:

I·作術而進入葫蘆的都是神異之人(賣藥翁與梵志)。

2·故事主人翁者都是旁觀者(費長房與王子)，而且都是在 高處偷看的(一在樓上，一在樹上)。

3·故事中的人物都進入壺中，餐飲而返。

不同點是，梵志變化出了男女，王子始終隻充當了旁觀者; 費長房則随賣藥翁進入壺中，也成了壺中人。

東漢是道教的形成期，宗教研究者公認，佛教的傳人對道教的形成曾産生過促進作用，道家借用某些佛教的東西不但是可能的，也是必然的。葫蘆後來與道教結下不解之緣，我以為正是對《雜譬喻經》這段故事借鑒的結果。

《後漢書》的作者借鑒這段故事的初衷是什麼呢?如果再進一步探究，我們會發現這種借鑒可能隻不過是由兩個巧合引起的。一個是佛經故事中的“壺”字，一個是原譯文将梵志譯為“道人”。在《壺中人》裡，“壺”并沒明确指為葫蘆，陶壺、瓷壺都是壺，更可能是指後者。

因為在佛經故事裡，類似壺的盛具還有翁、缽等，都與葫蘆無關。如《雜譬喻經》中還有一個《甕中影》的故事，謂一婦人打開酒甕，發現甕中亦有一婦人，便懷疑是丈夫“金屋藏嬌”，實不過是自己的影子耳。另外在《百喻經》裡還有一篇《駱駝與甕》的故事，說一個駱駝把頭伸進甕偷吃谷子，結果頭卡在裡面出不來。一個自作聰明的人想出一個辦法，先把駱駝的頭砍掉，然後砸破甕。

問題解決了，駱駝也死了，甕也破了。看來佛家頗喜歡在壺、甕中演繹故事。根據故事内容，我們可以肯定佛經故事中的甕或壺并不是葫蘆。但在《後漢書》中，因為神人是賣藥老翁，而且壺是随身攜帶的，顯然隻能被理解為葫蘆(因為葫蘆在古代的寫法是“壺盧”或“壺”)，而不會是其他壺。也即是說，這裡出現了一個偷換概念的手法，佛經中的“壺”，在不知覺中變成了葫蘆。我們不知道這種變化是出于偶然的誤會還是有意識的行為，但是自此之後，葫蘆成了道家的一個重要法器。

其二，佛經中的“道人”是指有道之人，實際上指的是佛家;《後漢書》寫的費長房是道家，稱為“道人”正合适，所以佛家的“道人”又搖身一變而成了中國道家的“道人”。

妙的是，這兩處改變因為借助了上述巧合，所以顯得天衣無縫。道家一開始就相信煉丹能使人長生不老，在創教過程中，不少道士将醫病作為傳教的手段。《後漢書》記張角謂其“自稱賢 良大師，奉事黃老道，畜養弟子，跪拜首過，符水咒說以療病，病者頗愈，百姓信向之。”而以葫蘆作為盛藥的器物，顯然在人類的 早期就已經出現了。因為葫蘆幹燥而體輕，密封性能又好，既防 潮又保溫，可以保證藥物不會黴壞變質。所以葫蘆在很早以前 就成為醫家的标志。

費長房見到的既然是賣藥翁，那麼他身邊 挂個盛藥的葫蘆是順理成章之事。因此，《後漢書》對佛經故事的借鑒并不是憑空而為，實際上還結合了醫家的實際傳統。正因為如此，這種借鑒愈顯得巧妙，真可以說是天衣無縫。

模仿《壺中人》而創作成中國式的故事并不止《後漢書》，不過有的作者在借用時并沒有完全抹去原來的痕迹，如東晉苟氏的《靈鬼志》中有一則也是據《壺中人》變化而成的，但卻寫明了主人公是外國道人，開篇就說:“太元十二年，有道人外國來，能吞刀吐火，吐珠玉金銀。”

作者為什麼要寫明是外國道人呢?這是他的誠實之處，說明他也是引自佛經故事。後面的故事情節有所變化，原來故事中的壺不是改成葫蘆而是改成了籠，外國道人鑽進籠裡，極盡變化之能事。吐出婦人并與之共食等情節則全同《壺中人》。

南朝吳均的《續齊諧記》中也有一則，題為《陽羨書生》，把道人改成了一位年輕的書生，其他情節則與《靈鬼志》完全相同。《靈鬼志》中的故事直接來自佛經的可能性很大，而《陽羨書生》則可能是據《靈鬼志》又加以改寫的。

魏晉時期的志人小說受佛經影響很重，故事人物、情節的模仿觸目皆是，《壺中人》故事不過是其中一個。當然，這幾個故事(包括《費長房傳》)誰先誰後，還難以肯定，因為《後漢書》雖然寫的是東漢曆史，而成書則是在南朝，使用的材料從東漢至南朝的都有，所以我們不能肯定地說《費長房傳》的記載是最早的。但不管孰早孰晚，是直接還是間接，有關葫蘆的情節是來自佛經，則是沒有疑問的了。

三、“壺天”與“壺中日月”

從理論上講，葫蘆與道教的關系如果已經确定下來，那麼将葫蘆作為自己的身份的标志應該是道家比較普遍的做法。但我們注意到，《後漢書》中記載的道家人物甚多，與葫蘆有關系的卻隻有費長房一人，那麼原因何在呢?我以為，這正說明葫蘆與道教的關系還剛剛處在萌芽狀态，它還要經過一個發展過程。這個過程實際上也是一個由個别到一般，由偶然到必然的變化過程。如前所述，葫蘆成為醫家的标志應該是很早以前的事，但它僅作為盛藥的器具而存在，并無宗教的含義。

但在《費長房傳》中，葫蘆除了可以盛藥，還變成隻有神人可以出入的洞天福地，它的作用被神化，它的宗教含義被突現出來，而且後來越來越顯著。葛洪的《神仙傳》寫費長房事，幹脆直接把賣藥的老翁改成“壺公”，進一步突出了葫蘆的作用，将葫蘆與道教更緊密地拴到一起，二者的關系從偶然走向必然。所以類似的壺公後來出現了不止一個，《水經注》記有一個王姓的壺公，《三洞珠囊》記一個姓謝的壺公。唐代《雲笈七簽》中亦有一則記載:“(施存)學大丹之道……後遇張申為雲台治官，常懸一壺，如五升器大，變化為天地，中有日月，如世間，夜宿其内，自号‘壺天’，人謂‘壺公’。”這些“壺公”們其實都是“壺中人”的變種，都是來自佛經故事。

自從葫蘆成為道家的法器和特殊标志後，它的作用變得越來越神秘，擔負的功能也越來越重要。後來又逐漸變成神仙之境的代名詞，成為道家終生追求的理想境界。秦漢時，無論正史還是野史，雖都稱海中三山(即方丈、蓬萊、瀛洲)為神仙所居之地，并千方百計以求之，但與葫蘆并無牽扯。但到了東晉，王嘉的《拾遺記》就開始改稱三山為“三壺”:“三壺，則海中三山也:一日方壺，則方丈也;二日蓬壺，則蓬萊也;三日瀛壺，則瀛洲也。形如壺器。此三山上廣、中狹、下方，皆如工制，猶華山之似削成。”

而且他還說“三壺”的說法出自西漢東方朔的《寶甕銘》，不過後一點我們缺乏資料證明。既然葫蘆己經有了“仙氣”，将這三座山都說成是葫蘆形，真正的寓意是把它們比作仙境。至唐代，葫蘆與道教的特殊關系進一步為人們認可，葫蘆又被人稱為“壺天”或“壺中日月”，成為詩人們常常吟詠的神仙之境。如張喬:“洞水流花草，壺天閉雪春。”

李白:“何當脫屣謝時去，壺中自有日月天。''壺中日月存心近，島外煙霞入夢清。”白居易:“誰知市南地，轉作壺中天。“宋陸遊”:葫蘆雖小藏天地，伴我雲山萬裡身。”

從此之後，葫蘆在道教中的地位便真正确立下來了。後世的畫家畫道家，總不忘畫個葫蘆，葫蘆裡裝的是濟世救人的靈丹妙藥;壽星老也是葫蘆不離身，因為在“壺天”裡肯定是長壽的。

與葫蘆的宗教意義相聯系，葫蘆還是文人隐士們的精神寄托之所。那些仕途上不得志或科舉失意的文人，不僅寄迹山林之間，而且總不忘身邊帶個葫蘆以示清高，葫蘆的含義便也愈來愈玄虛了。像明末浙江秀水的文人王應芳，因不滿于現實，便棄官歸裡，以種梅匏自娛。

另一位著名文人巢盛明，也是個明末遺民，對滿清的統治不滿，便回到家裡蓋了幾間草房，以種桔治匏聊度晚年了。他們都是以弄葫蘆來顯示自己不與人同流合污的清高孤芳之志。其中雖然也有顔回“一箪食，一瓢飲”，安貧樂道的意思，但更主要的還是道家的出世之想，欲在“壺天”裡尋覓一種理想的或者說是虛無的境界，作為自己的精神寄托。