黃裕生：論自由、差異與人的社會性存在

摘要：自由不隻是實踐理論的問題，更是存在論的問題。就實踐領域而言，寬容先于自由。但在存在論層面看，自由不僅構成了差異的基礎，還先于寬容。作為人特有而又不得不承擔的一種存在方式，自由意味着突破了必然性，跳出了自然、本能與過去的決定。這種自由把人置入了總能夠重新開始的存在處境，從而使每個人不僅與他人，而且與自己處在差異化之中。同時，這種自由也意味着使人存在于總還有其他可能性的開放性之中，這使每個自由者一方面能夠把事物置于一個可能性關聯系統之中而進行設置目的的活動，從而使人特有的勞動成為可能；另一方面則使自由者能夠設身處地地置身于各種可能性而能夠相互呈現、相互代入，從而能夠相互理解并要求相互理解。正是這種相互理解不僅使相互承認、相互信任成為可能，從而使社會性分工成為可能，而且也使語言、代際差成為可能而把人帶入了語言與曆史之中。這在根本上意味着，正是自由使人能夠生發出“社會”這種具有自主性相互關系的共同體。

關鍵詞：自由 差異 社會 曆史

作者黃裕生，清華大學哲學系教授（北京100084）。

來源：《中國社會科學》2022年第2期P23—P42

責任編輯：莫斌

對自由的追問與讨論是近代以來最重要的一項哲學事業。無論是洛克、盧梭，還是馬克思，都把探究、追問與關切人類的自由作為自己的思想事業，而從康德到海德格爾，自由無不被視為既基礎又核心的哲學問題，以至康德把自由看作自己理論體系的拱心石。通過對自由的深切追問和探究，人類在知識與觀念系統裡越來越明确地确立起了一種存在者，這就是擁有自由意志而能夠真正獨立—自主的行動主體，從而确立了人類個體位格的本位地位。從此，在自由被确立為道德與法律的歸咎根據的同時，自由存在者成為理解、審視、确立人與人之間、人與共同體之間、人與世界之間關系的基點。這意味着，每個人類個體不僅有共同的道德身份而擁有一樣的道德義務與道德尊嚴，而且也有共同的法律身份而擁有一樣的法律責任與法律權利。人類個體在道德與法律上的這種“共同”與“一樣”是基于近代哲學着力追問的自由才被真正确立起來。而這些道德與法律上的“共同”與“一樣”構成了人類的底線平等，也是人類所有其他平等訴求的正當性依據。

人類在哲學層面上對自由的發現與論證，堪比發明一枚“概念核彈”，憑此，人類試圖打破一切等級，開啟了人類的解放事業。人類的真正解放不僅要從各種剝削與壓迫中解放出來，還要從各種由社會發展水平與社會分工造成的片面化中解放出來，以使每個人都能夠自由而全面地發展。也就是說，社會的解放與發展是以社會成員個體的自由的全面發展為目的，而每個成員個體的自由的全面發展則是社會共同體邁向理想社會的前提。

在全球化的今天，人類遭遇到的一系列問題仍然與自由問題密切相關。人類今天在世界範圍内遭遇的處境再次把自由問題擺在了哲學面前。對自由這一全人類的共同價值，中國學者有必要作出自己的思考與應有的貢獻。鑒于國内哲學界在思考自由這一問題時，相對于社會視角而言，個體視角尚未得到足夠重視，我們将嘗試在保持社會視角這一前提下，先從作為社會成員個體的存在方式的自由出發，讨論自由如何構成人的差異化存在與社會性存在的基礎，以及如何構成體現人的社會性存在的語言和曆史的基礎。當然，這裡所謂的基礎首先是指邏輯在先意義上的，而不是現實在先意義上的。

一、寬容與差異

在全球化過程中，世界每個地方都遭遇着越來越多的陌生與差異。所以，寬容與自由的關系問題再度成為人們需要思考與面對的問題。在實踐上，面對各種差異化的個人與陌生化的人群，寬容甚至應當是一條首要原則。

那麼，究竟什麼是寬容？寬容不是寬恕。寬恕的對象是有罪的行為，也就是那些突破了絕對的道德法則而給他人造成傷害的惡行。寬恕是對不可挽回、不可補救而不可原諒的傷害的原諒，也即在明确公義的同時，放棄對惡行與傷害的實施者的追究與報複。在寬恕這一行為裡包含着四方面的決斷内容：惡行就是惡行，行惡者無可推卸；不因他人之惡而給世界增加惡；對作惡者抱以希望；确信正義本身并把正義的審判交付未來。在寬恕的四個決斷環節裡，中斷惡的循環（不因遭惡待而給世界增加惡）是關鍵環節。

與寬恕的對象不同，寬容的對象不是惡行，而是他人的差異。也就是說，我們通常所說的寬容是指對他人與自己的差異的接受與容忍。就這個意義上的寬容而言，因為沒有寬容，就沒有他人的位置，結果也必無自己的位置。

我們每個人的位置就是我們每個人自己的自主行動空間，而這種行動空間是在與他人的相互性關系中确立起來的。隻要存在着，每個人就要與他人打交道，就要面對他人。但是，他人之為他人，就在于他有一個我不能、也不可為其作主而隻能由他自己作主的自主空間。在這個自主空間裡，每個人都能夠按自己的意志與決斷去行動和生活，他人不能取代與侵入。盡管在現實生活中人們總是試圖相互取代與相互入侵，并因此陷入了各種鬥争之中，直至黑格爾所說的生死之争。但是，這些鬥争向每個人表明了一個無可否定的事實，那就是無人能在保持自己的自主空間的同時取消他人的自主空間，或者說，無人能通過取消他人的自主空間來維護自己的自主空間。所以，在曆史中展開的這些鬥争将把人類引向不得不相互承認、相互尊重、相互維護各自一樣的自主空間；這包括承認每個人自己的自主空間以不侵害他人的自主空間為界限。這種相互承認與相互維護各自的自主空間，也就是承認與維護他人之為他人。

由于每個人都有其自主空間，因此，每個他人總是與我不一樣，并且總會有不一樣。因為每個自主的空間裡，不僅展開着各種可能性，而且也隐藏着無限多樣的可能性。對于存在于這種自主空間裡的存在者來說，無論是行事風格，還是觀點、主張、見識、信仰，以及愛好、利益訴求等涉及我們存在的所有方面，任何一個他人都會與我存在種種差異。如果我們不能接受并容忍他人的差異，那麼，就不可能容忍、接受他人作為他自己存在，這意味着不可能承認與尊重他人有自己的自主行動空間。但是，如果每個人作為“我”都不能承認與尊重他人的自主行動空間，那麼，他人也一樣不可能承認與尊重我的自主行動空間。

承認與尊重差異本質上就是承認與尊重他人自主的行動空間。而對他人差異的承認與尊重乃基于對他人差異的接受與容忍。這種接受與容忍就是通常所說的寬容。寬容不隻是接受願意接受的差異，而且必須忍耐不喜歡因而不願意接受的差異。因此，寬容的底限意味着不敵視不喜歡的差異，也不試圖去消除不喜歡的差異。當然，這種寬容有一個條件，那就是這種差異不違背或反對構成差異之所以可能與正當的前提。

在這個意義上，隻要我們每個人想保有自己的自主行動空間，那麼我們需要遵奉的首要原則就是相互寬容。就保有自己的自主行動空間就是保有自由而言，在實踐層面上，寬容比自由更重要。因為唯有在實踐（行動）上相互寬容，我們才能在現實中真正享有各自的自由。但是，這隻是說出了事情的一面。事情的另一面是，在存在論層面上看，也即就自由作為人被抛入其中的一種存在方式而言，自由先于且高于寬容。因為正是自由使人們既存在于差異化之中，也存在于社會之中。

二、差異與自由

寬容之所以是必要的，是因為人與人之間永遠存在着差異。但是，人與人之間的所有差異基于自由這種存在方式才是可能的，也是基于自由這種存在方式才是不可避免的。

作為人不得不承擔起來的一種存在方式，自由一方面使人能夠擺脫必然性，也即擺脫自然與過去對人的封閉；另一方面自由在把人從自然與過去的限定中解放出來的同時，使人不得不處在總還有其他可能性的存在處境中。由于這種自由，人能夠打開自然裡所沒有的可能性，創造出自然裡所沒有的事物；也因為這種自由而使人不淪為完全被過去事件規定了的一個結果，不變成一個被完成了因而再沒有其他可能性的環節。實際上，這等于說，自由使人成為未完成者，成為永遠還有其他可能性的開放性存在者。

在這個意義上，自由使人存在于可能性之中而使人永遠可以重新開始，且不得不不斷重新開始：我們總是在不斷的自我回憶、自我理解、自我預期中展開自己的生活，也不得不在這些活動中展開自己的存在；因為無論是過去還是當下與将來，都是作為可能性隐藏在一個與我們的存在相伴随的整體之中；盡管我們每個人的經曆（過去）、可延續性（未來）以及當下視野都是有限的，但是，它們卻又都是作為不可被我們自己窮盡的各種未知可能性隐藏在整體之中；因此，我們每個人不僅能夠，且需要（被要求）在回憶、理解、預期中去不斷打開自己的可能性，否則，我們就停滞于某種現成狀态而封閉了自己的存在；但是，無論是自我回憶還是自我預期，都是一種自我更新——每一次自我回憶都叙述出了另一個自我，每次自我預期都給出了另一個未來的自我，因為每一次自我叙述與自我預期都必有所删減（遺忘、忽略、淡化、隐藏），有所增加（新知識、新處境、新視野、新思想下的新發現，以及新的凸顯、強化）。自從自我意識覺醒之後，我們每個人，或者說每個自由存在者，總是自覺不自覺地不斷進行自我回憶—自我叙述，不斷進行自我預期—自我期許。我們就是在這種無數次的自我叙述—自我預期中确立、塑造着一個具有連續性卻又不斷自我刷新、自我差異化的同一性身份。所以，自由實際上把我們抛入了這樣的存在處境之中：每次自我叙述、自我預期都把自己帶入了新的自我叙述與自我預期的可能性。簡單說，自由使我們總是能夠重新開始。我們可以不再像原來那樣思考、理解與行動，而可以換另一種觀念，選擇另一種行動，開始另一種生活。不管我們對原來的生活滿意不滿意，我們都可以重新開始或加以改變：我們每個人不僅可以不像前人那樣生活，也可以不像自己原先那樣存在。

這一方面意味着自由使每個人總可以與自己的過去作别而存在于差異化的自己之中。也即說，每個人因其自由而能夠且也總是處在與自己的差異之中。因為我們每個人因自由而能夠且不可避免地不斷跳出自己的過去，籌劃着新的可能，打開新的希望。哪怕隻是一個新的想法、新的感受、新的想象、新的覺悟、新的處境，或者新的發現，都會程度不同地把我們每個人帶向新的視野、新的境界，并通過改變自我叙述與自我預期而刷新自己。即便我們的面孔、容顔沒有改變，我們也總在把自己差異化為新的自己。我們随時能夠或者随時都在重新叙述自己的過去，重新理解當下的處境，重新預期自己的未來或改變自己的計劃。這或者出于我們（對自己與周遭世界）的認識的變化，或者出于處境的改變，或者出于其他偶然因素的出現，甚或出于我們自己再不可追溯的原因的決斷；等等。無論出于什麼原因，我們都會發生這些變化，而且無論我們是對自己的過去，還是對當下或未來的任何一個環節的理解發生變化，都會同時引發對其他兩個環節的理解變化。每個自由者都沒有現成的、被封閉的同一性，它的同一性恰恰在于始終保持在“能自我差異化”之中，簡單說，就在于保持在能重新開始的可能性之中。人唯一的不變就在于他能變。正是這種能變使他保持着同一性——一種自在的同一性，以區别于概念中的同一性。

自由不僅使每個人與自己處在差異之中，也使每個人與他人處在差異之中。每個人不僅先天的禀賦千差萬别，更重要的是，每個人都處在各種可能性之中，這些無限多樣的可能性與各種機緣（包括先天因素）的結合，把每個人抛入了與他人的各種可能的差異之中。即使人們有一樣的出身、一樣的教育、一樣的處境，甚至有一樣的看法、一樣的目标，卻也一樣充滿差異：在所有這些一樣的區域之外是一個更大的差異區。因為在每個人的存在裡，在所有這些與他人共同的方面之外，還存在着其他更多的可能性，而是否打開這些可能性，打開其中哪些可能性，在什麼時候實現或籌劃這些可能性，或者，抓住哪些可能性，又耽誤哪些可能性，則因人而異。在同樣艱難的處境下，有的人看到了轉機的可能，并付諸行動；有的人雖然看到了這種可能，卻耽擱了時機；而有的人則壓根沒有看到這一可能，隻看到眼前的生活。因此，自由在使人們可以向某些方面塑造統一性的同時，也使人們永遠無法消除彼此之間的差異性，甚至總是使人們之間的差異性多于統一性。

如果說人有什麼共同或一樣的本質，那麼這就是自由。但是，恰恰是這一共同的本質使人永遠處在差異之中：它不僅使每個人與自己處在差異之中，更使每個人與他人處在差異之中。如果說人們有自由這一本質是不可改變的，或者換一個角度說，如果人們被大自然置入了自由這一本質之中而不得不置身于自由之中，那麼，人們存在于差異之中就是不可避免的。這裡顯然涉及一個需要稍加讨論的問題，就是自然與自由的關系問題。

當我們說人自由地存在于自然裡時，實際上我們已經設想，人是自然的一部分，因而人就來自自然。既然如此，人的本性就有理由被視為完全由自然規定的。但是，如果人的本性是完全由自然規定的，因而作為人之本質的自由也是由自然規定的，那麼，這也就意味着沒有真正的自由，因為凡是被自然完全規定了的東西實質上就仍是自然本身：這裡的一切都被封閉于自然的規定裡。因此，如果設想人就來自自然，那麼似乎就必否定人的自由。但是，如果否定了自由，那麼也就意味着，人與人之間的所有差異都是出于自然。而這會進一步引出這樣荒謬的結果：既然一切差異都是出于自然，那麼，下面三個結論就是不可避免的：（1）人與人之間的差異不存在邊界，一切差異都來自自然而具有天然正當性；（2）基于這種差異而确立起來的各種分層體系乃至等級體系也具有天然正當性；（3）既然所有差異都出于自然，那麼這也就意味着，所有差異都是必然地産生而構成人間生活的必然内容，因此，既不存在差異不可越過的邊界，也不存在應當接受與忍耐差異的問題，而這進一步意味着，不需要有也不可能有寬容的原則。顯然，這樣的結論都是不可接受的。

實際上，如果否定自由而把一切差異訴諸自然，那麼不僅否定了寬容原則，而且必否定差異的一切邊界而否定一切道德與正義。那麼，如何理解自然與自由的關系呢？這裡，我們仍然可以設想人就來自自然，但是，在自然與作為其最高産物的人之間存在着斷裂：人以來自自然的方式跳出了自然，他能夠（有能力）否定、突破自然對他的規定；或者，換一個角度說，自然産生出了人這種它并不能完全加以規定的特殊存在者。人擁有自然賦予的本性，但是，人這種來自自然的本性卻使他能夠突破這種本性，因此，人的本性是一種能夠突破自身本性、超越自身本性的本性。在這個意義上，我們可以說，自然賦予人一種超自然的本性。人一經成為人，他就超出了自然。這種能夠超出自然或突破自然的能力，就是自由。因為超出或突破自然，也就跳出了必然性。人因來自自然而存在于必然性之中，同時，人因能突破自然而存在于自由之中。正因為我們能超出自然而過自由的生活，我們才能不斷自主地打開、發現、籌劃各種差異，并反思種種差異。正是在自主地打開與籌劃差異當中，我們才能發現差異的邊界，以及在邊界内的差異的正當性，因而應當給予寬容。

因此，如果正如前面所說，寬容的對象是差異，而在存在層面上，差異則是出于自由與基于自由，那麼這意味着，寬容之必要，乃是為了保障自由而服務于自由。在這個意義上，自由先于且高于寬容。

三、自由與社會

實際上，作為一種存在方式，自由不僅使人處在差異之中，而且使人能夠生發出一種基于一系列自主相互性關系的社會體系。我們甚至可以說，正是以自由為其存在方式，人才能夠真正存在于社會之中。從另一個角度，我們也可以說，凡以社會方式存在的存在者，必是自由的存在者。

何謂社會？無論對這個問題有多麼不同的理解，我們都可以根據馬克思刻畫社會的兩個基本事實來理解。這兩個基本事實就是：勞動與分工。

如果說勞動是使人成為人的基礎，那麼，這也就意味着是勞動使我們生活于其中的群體成為社會共同體，而不隻是一般的動物群體。但是，真正的勞動都需要制造或使用工具，而不管是制造工具，還是使用工具，都需要設定目的。否則，既不會有制造工具的活動，也不會有使用工具的生産活動。但是，任何一種能夠在自己的生活裡設定目的的存在者，都要以它的存在不僅僅局限于自然界所給予的現成事物為前提，進一步說，要以這一存在者能夠突破自然的限定，從而能夠在自己的生活世界裡打開可能性事物為前提。因為目的的設定有雙重意味：首先意味着不把眼前的事物僅僅當作眼前的現成事物。眼前的一塊石頭無論是被你直接當作敲打堅果的工具，還是被加工為這樣的工具，你都已經打破了它自然的現成性存在，而把它置于超出了其現成性之外的可能性關聯之中，這裡就是把石頭置于與堅果的某種可能關聯之中，而不再隻是把它封閉于其自然的現成性——堅硬的重物。隻有當人們突破了自然狀态而把石頭置于與其他事物的可能性關聯之中，石頭才會成為砸開堅果的工具，或者成為擊傷動物的武器，或者成為承受柱子的基石。也就是說，一個事物隻有在使用中被置入一個可能的關聯整體之中，它才成為指引向某種目的的用具。

其次，更重要的是，設置目的的活動還意味着朝向了不在現場的事物，也即朝向不在當前出場的可能性事物，包括自然界裡所沒有的事物。就工具總是相對于目的才成為工具而言，制造或使用工具的活動總是與設置目的的活動相伴随而互為條件。但是，設置目的的活動不僅會把某種眼前的在場物置入某種可能性的關聯整體之中使之成為實現某一目的的工具，而且會把某種不在場的可能性事物當作目标來設定，并努力為此準備好實現它的工具。這種目的設置活動就是一種朝向可能性事物的活動，并在這種朝向中打開不在場或者自然界所沒有的可能性事物。我們正是在朝向與打開不在場的可能性事物這種目的設置活動的前提下，才能制造或生産出自然界裡所沒有的事物。

如果我們對目的設定活動進行區分，那麼可以發現有三個遞進的層次：（1）通過設置目的而把自然界所提供的現成事物置入可能性關聯之中而使之成為實現此目的的工具。（2）基于現有工具而把某種尚未存在的事物設置為有待實現的目的—目标，從而生産出原來不在場或者自然界裡本來不存在的事物。（3）通過把某種尚不存在的東西設定為有待實現的目的，來确定尋找或準備尚不在場的工具的方向。它們對應着自由度遞進提高的三個層次。在第三層次裡，不僅目的物是尚非現實的可能性事物，工具也通常是尚非現成的事物，所以，這種設置活動是最複雜的，也最依賴于可能性事物的打開。在這個意義上，它的自由度是最大的。

不過，無論是哪一層次的目的設定活動都要以能打開可能性事物為前提，因此，都要以目的設定者自身存在于可能性之中為前提。而這意味着這種目的設定者必存在于突破了自然限定的自由之中。因此，如果說勞動生産活動構成了人類社會之為人類社會的基礎，那麼，這在根本上意味着，社會以其成員存在于自由之中為前提。否則，任何目的設置活動，從而任何勞動活動都是不可能的，因而，也不可能存在以勞動為基礎的社會。

如果說勞動是社會的基礎，那麼分工則是社會的一個基本特征。因此，我們有必要從分工這一環節來進一步讨論社會性存在與自由的關系。

人類的分工之所以是一種人類特有的社會性分工，而不是動物群體裡的自然分工，就在于，後者的分工是被自然限定的。工蜂永遠隻做工蜂，永遠隻發揮自然規定工蜂所發揮的功能。也就是說，動物的分工不會越出自然的規定，因而不會進行自我否定，當然也就不會自我突破、自我改變。無論多少世代，動物的分工都被封閉在同樣的分工方式與分工水平上。但是，人的分工卻可以逾越自然的限定，不斷進行自我否定、自我突破、自我改變，從而構造出紛繁複雜的分工體系，以至不同世代的人可能置身于完全不同的分工體系，從事着完全不同的工作。我們今天甚至無法想象一百年後人們将會從事什麼樣奇異的工作，以什麼樣新奇的方式展開分工。就人類的這種分工活動是基于人類的自我否定、自我突破、自我打開而言，人類的社會分工之為一種社會性的分工就在于，它是一種自主的分工，而不是自然的分工。

發生在人類生活世界裡的這種複雜多變的分工體系，一方面是以勞動的複雜化、技術化為基礎，另一方面則要以一系列自主的相互性關系為前提。其中，最基本的相互性關系包括：相互理解、相互承認、相互信任、相互承擔、相互保障與相互約束等。

人類的分工總是勞動的分工，而正如前面的讨論表明，勞動之為勞動總是以目的的設定活動為前提。因此，人類的任何分工都是圍繞着某種目的而展開的。但是，人類要展開這種分工，并借此實現目的，分工者之間首先需要達成這樣一種相互理解：合作者之間能夠相互理解對方的表達、感受、意志（意圖），并在此基礎上，既形成或設定共同的目标，又将此共同目标分解為分目标，進而展開各自相應的行動。沒有這種相互理解，就不可能展開其他相互性關系。至于這種相互理解如何可能，我們後面将以專節加以讨論。這裡，我們暫且把這種相互理解作為其他相互性關系的前提接受下來。

在相互理解的基礎上，人類分工還需要達成這樣一種最低的相互承認：承認合作者為另一個與自己一樣的存在者，也即不僅能如自己一樣理解自己與對方的表達和意志，而且也能如自己一樣根據自己的意志決斷（意圖、動機）去行動，而不會完全受外在事物的決定而行動。如果一個人不承認對方能如自己一樣理解雙方的表達和意志，他就不可能與對方進行任何分工合作。這是顯而易見的。但是，要展開分工合作還需要進一步承認，對方如自己一樣也能按其自己的意志自主地去行動，因而他能夠按他在與他人分工之初在意志上接受了的要求去行動，而不會完全受外部環境的改變或外在事物的誘惑而行動，否則，對方的行動是無法預期的。顯然，無人會與一個其行動是無法預期的人進行分工合作。所以，相互承認對方為如自己一樣的自主行動者是展開社會性的分工合作的必要條件。

但是，這種最低限度的相互承認也仍隻是分工合作的必要條件之一。在相互承認對方為自主行動者的同時，人們還需要進一步相互相信，對方的确能夠如他在分工時所分得的承擔與所做出的承諾那樣去行動。簡單說，人們需要達成這樣一種相互信任，也即相互确信對方能在意志上信守承諾，在行動上履行承擔。沒有這種相互信任，任何社會的分工合作都是不可能的。如果負責耕地的遇到大熱天就撂挑子，負責狩獵的一見到危險就退縮，而負責照料家務的一困就睡大覺，那麼，甚至連家庭這個最小單位的社會分工都是不可能實現的。擴大範圍來看，如果負責防衛的遇到危險就落荒而逃，那麼在社會分工體系裡就不可能有軍人這一行業。人們之所以願意組織并供養軍隊，就在于人們相信，在社會分工體系裡，接受了軍人這一行業的人在面對危險時能夠迎刃而上，承擔起捍衛安全的職責。

這裡，我們之所以特别标舉軍人這一例子，不僅是為了說明社會分工必以相互信任為前提，而且也為了顯明，在這種相互信任的關系中，實際上隐藏着人們以命相互托付、以命相互質押的關系。信任這種相互性關系不僅構成人類社會分工之前提，而且是人類之間能夠确立起來的一種最特别、最可貴的關系。實際上，不僅軍人行業涉及他人的生死安危，在社會分工體系裡，每個行業都在不同程度上涉及他人的生死安危。在這個意義上，每個人都承擔着他人的生死安危的責任。人們之間的相互信任本質上都既是以命相互托付，也是以命相互質押。所以，确立信任這種相互性關系是一種巨大的冒險。不過，雖然在日常生活中并不能杜絕背信棄義的發生，人們卻仍然願意并能夠相互信任。這表明，以命相互托付與相互質押雖是一種巨大冒險，但這種冒險總體上是可靠與可行的。實際上，正是因為能夠确立起相互信任這種巨大的冒險行為，人類才會展開這樣一種分工體系，在這種分工體系裡，人們竟然可以不斷産生出相互分離、相互遠隔、相互陌生的各種行業。換個角度說，人類的分工體系以之為基礎的那種相互信任行為竟然足以克服空間距離、族群陌異、技術（知識）差距等差異性帶來的障礙，從而得以展開不僅是洲際間的，而且是沒有止境的全球性行業分工。

不過，在相互信任裡，實際上已隐含着要求人們進一步确立起相互承擔、相互保障與相互約束的關系。否則，相互信任就是不可能的。信任這種行為本身總包含着對他人的某種托付、期待乃至依賴。因此，相互信任要能夠在現實中得到确立并加以維持，它必然要求人們相互承擔起相應的要求、托付與期待，并在意志上和行動上相互保障兌現所承擔的内容。這種相互的保障自然也就構成了人們之間的相互約束，也即人們應當各自履行自己所接受的承擔。

上面所讨論的各種相互性關系，無論是相互理解、相互承認，還是相互信任及其所隐含的其他相互性關系，都是一種自主的相互性關系。因為作為最基礎的兩種相互性關系，相互理解與相互承認的一個核心内容就是把對方理解、承認為與自己一樣能按自己意志去自主行動的存在者。實際上，隻有能夠突破自然的必然性封閉，從而能夠作為自主的行動者，人們才能夠展開這種相互确立自主性身份的相互理解與相互承認，進而才能展開相互信任、相互承擔這類自主的相互性關系。在這個意義上，這些自主的相互性關系是建立在關系項是一種特殊存在者的基礎上：它的特殊性就在于它能夠跳出自然必然性的封閉而是自由的。

因此，如果說我們前面的讨論表明，人類的社會分工是建立在一些基本的自主相互性關系基礎上，那麼，現在我們可以進一步說，人類的社會分工正如勞動一樣，也是建立在人類成員是一種“能自由的存在者”這一特殊性之上。這意味着，如果勞動的确是人類社會的基礎，而分工是人類社會的基本特征，那麼，顯然，人類成員能夠越出自然而打開自然之外的可能性這種“能自由”無疑可以被視為人類社會的一個邏輯前提。也就是說，人類成員的自由本性才使人類能夠以社會的方式存在，人類的社會性存在則反過來表明，人類成員被賦予了能自由這種本性。

四、理解與自由

我們上面讨論的各種相互性關系都要以相互理解這一關系為基礎。如果無法相互理解，那麼也就不可能進入相互信任、相互承認等那些構成社會之前提的一系列相互性關系。因此，這裡，我們要通過讨論自由如何使相互理解成為可能來進一步讨論社會性存在如何以自由為前提。

實際上，正是自由使我們跳出了本能而能持身于可能性之中，我們才能設身處地地将自己代入各種可能性而理解他人，在現身于各種可能性之中相互呈現而相互理解。

盡管我們沒有經曆或沒有參與事件本身，但是通過自己的觀察或他人的叙述，我們不僅可以将自己代入那樣的可能處境而理解他人的所思所感所行，而且還可以通過把他人的這一可能處境置放到更複雜的可能處境之中加以考察，從而獲得一個理解與評價他人的更開闊的視野。

如果沒有自由而隻能生活在自然本能裡，因而隻能生活在因果必然性關系裡，那麼所有那些相互代入與相互理解都是不可能的。因為如果我們隻存在于因果必然性關系裡，那麼也就意味着，我們隻是作為必然性關系中的一個環節被封閉在某種可能性之中，我們沒有其他可能性，也不可能設身處地地置身于其他可能性。因此，我們的生活隻是一種自然的生活（完全按自然因果性關系展開），我們的行動隻是一種被動的行動，而沒有任何自主選擇、自主安排的空間。在這種自然生活中，我們既不可能自我呈現，也不可能相互呈現。因此，既沒有相互理解的需要，也沒有這種可能。

因此，如果沒有自由，既沒有相互理解的需要，也沒有相互理解的能力。一塊石頭不會也不需理解另一塊石頭。無論它們之間是靠近，還是遠離，都隻是自然的運動，而與理解無關。不過，有些動物之間看起來能相互理解與溝通。比如有些動物遇到危險，會向同伴發出某種聲音，同伴聽到後會警惕或逃離，有些動物處在發情期會發出某種叫聲，并引來交歡對象，更有些群居動物似乎可以通過聲音與動作的表達來進行合作。所有這些現象似乎都表明沒有自由的動物也能有某種程度上的相互理解。實際上，這隻是看起來如此。如果我們把動物的聲音或動作也視為表達的話，那麼，所有這些表達都是通過直接造成某種生理效果來達到表達目的。也就是說，這裡的聲音或動作的表達與氣味的表達一樣，是通過生理機制被直接接收與處理的。因此，發出危險信号隻會讓接收信号的同伴感受到自己處在危險之中，而不會理解發出信号者的危險處境，更不會去懷疑這一信号是否是假的（這種可能），因此，它必定逃跑；而聽到求歡聲的異性則是直接感受到自己的求歡沖動，并受這一沖動的推動去走近對方，它并不能感受與理解對方的沖動狀态，更不會去懷疑對方是否隻是在開玩笑這種可能，因此它隻能走近，它必然地尋聲而去。在這裡，信号的接收者隻會對信号做出一種回應，實質上仍然隻是一種作用與反作用的關系。也就是說，在動物世界裡，聲音或動作的表達與對方的反應處在自然的因果關系之中。這裡隻有生理反應，而沒有理解，也不需要理解。

信号隻有能被置于多種可能性之中，才有理解的問題，也才需要理解。理解就是充實意義，而隻有能置身于可能性之中才能以相應的可能性去充實意義。對于所有事物而言，首先就是“是”與“否”兩種可能性，以及基于這兩種可能性之上的衆多可能性。無論“是”這種可能性，還是“否”這種可能性，都包含着衆多可能性。理解總是把X當作是……，同時把X當作不是……。所以，在這種理解之前，總已有X是與不是，或者說，總已有是與不是、在場與不在場、有與無同時被給予。或者更确切地說，在這種把……當作是……的理解之前，需有一種更原初的理解：正是在這種原初理解（領會）中，事物在是與不是、在場與不在場之中或之間被給予。

任何東西都是在超越出了因果性關系的超驗性意識中被給予我們。這裡，所謂超驗性意識也就是指我們向來置身于其中而使我們超脫出本能的直接性感覺的意識。所有本能的感覺活動都受制于因果性關系，因此，本能感官感覺到的事物隻是作為因果關系中的結果出現。而在超驗意識裡，被給予的事實或事物，不是作為某個因果作用的直接後果給予我們，因為在通過這種意識而被給予的任何事物中，都包含着不是其他東西或沒有其他東西被給予的意識。也就是說，超驗性意識對任何事物的意識都超出了這一事物。某物在場總是伴随着它曾不在場以及有事物不在場的意識。

對于自由的存在者來說，他的意識總是一種超驗性意識，也即超越出了因果性關系的意識。因此，對他來說，事物總是在是與不是、在與不在、出場與不出場、有與無之間被給予，而不是作為因果關系的必然結果被給予，因為作為這種結果的事物隻能是在場物。這意味着，事物不是作為一個被封閉在同一性裡的現成物出現，而是作為開放的可能事實也即可差異物被給予。也就是說，對于自由存在者來說，原初事實不是作為被封閉在必然性裡的一個環節物出現——既不是作為在我們身上産生直接結果的原因物出現，也不是作為由某種原因在我們身上産生的結果出現，而是作為超出必然性的超驗性事物被給予。這種原初事物作為事物本身隻是在不存在中存在着，在否定中是着，在不在場中在場着，除此以外，它沒有規定，它不是什麼，它自由地跳動着。對于這樣的原初事物，需要進行關聯、選擇、抽取、凸顯才能進一步被确定為是……而不是……，或者作為……而不作為……，也即才能被進一步理解、确定為具體的、獲得規定的事物。這種關聯、選擇、抽取既可凸顯原初物的某種屬性，也是對原初物的進一步賦義，使其獲得某種具體的角色物意義，也就是作為某種種類物出現。

所有的表達性信号與事物一樣，都是基于這兩層理解——對原初物的理解與角色物的理解，才能獲得意義而得到傳達。這是從事物的角度讨論理解的可能性問題。從理解者與表達之間關系的角度看，則隻有當理解者能置身于表達者的可能處境之中，才能在自己的這種置身性處境中去充實信号而理解表達者的表達之意義，從而達成相互理解。

上面我們讨論了自由如何使我們存在于可能性之中，并因此使我們能夠相互理解。而正是由于我們能相互理解，我們才不僅能夠展開各種複雜的分工與合作，而且也才使我們需要且能夠發明複雜的語言與文字系統。

自由在使我們能夠從大自然對我們的限定中突破出來而打開自然本來所沒有的可能性，從而讓我們存在于各種可能性之中，也就意味着我們被抛入這樣一種存在：我們不僅不得不置身于各種可能性，以便相互理解而相互共在，而且不得不從封閉的自然世界轉身，以便把自然世界也置入可能性之中來審視而與之相遇。他人不是可單憑諸如氣味、聲音、面相等屬性标識的，我能與之共在的他人遠非隻具有這些可捉摸的屬性的他人，我真正能與之共在且不得不與之共在的他人是能共同置身于各種甚至是超乎我們想象之外的無限可能性之中的他人。而自然世界也不再隻是一個功能性場所，它還隐藏着無限的可能與秘密。這意味着我們置身于一種不得不面臨召喚與不得不進行回應的存在處境之中：接受他者（他人與自然）發出的各種可能的召喚與要求，并做出回應。

這實際上意味着，隻要我們存在于自由從而存在于可能性之中，我們就存在于被召喚與被要求之中。因為在這裡，不僅我們每個人存在于不斷到來的各種可能性之中，而且我們生活于其中的世界也總處在不斷湧現的各種可能性之中。正是這些不斷到來與湧現的可能性挑動着我們而召喚着我們做出回應。而讓我們不得不面對與回應的所有這些可能性都隐藏在一個超越所有現場可能性的整體之中。這個整體一方面從自身中湧現出一切可現場化的可能性，同時它也永遠隐藏着一切尚未現場化與不可現場化的可能性。因為正是這一隐藏使一切可現場化的可能性能夠作為可能性到來或者被打開。一個可被現場化窮盡的整體将不再保守任何可能性而終結一切可能性，或者更确切地說，對于有限的自由存在者而言 ，一個不再隐藏着可能性的整體将不再是一個開放的世界，而成了一個完成了的封閉世界，因而它也不再是整體，而隻是部分。

因此，我們也可以說，我們因自由而總是存在于一個隐藏着所有可能性的整體之中，而所有可能的召喚與要求都來自這個整體的召喚與要求，不管這召喚和要求是來自他人或來自世界。正是因為我們總是存在于一個整體之中而不斷面臨着從其中湧現出來的召喚與要求，我們才不得不打破沉默，以可以不斷生成的言說來回應不斷湧現的召喚與要求。語言與文字的産生才足以使我們能夠回應并揭示被自由置入了整體之中的自然與社會所不斷湧現出來的各種可能性，使我們生活于其中的整體成為一個呈現差異與朝向未來的世界。

在這個意義上，我們首先可以說，正是自由使我們自身以及我們生活于其中的整體—世界需要語言而迫使我們打破沉默，迫使我們說話。所以，海德格爾才會說，是語言讓我們說話，而不是我們在說話。同時，也是自由才使我們能說話而使語言成為整體—世界展開差異與朝向未來的方式—道路。因為隻有自由，“我”才能處身于各種可能性并出于這種種可能性處境發出相應的不同聲音，而他人也才能以設身處地于各種可能性之中的方式來充實、理解、調準“我”所發出的聲音，并将之理解為有所确指的語詞，從而通過語詞達成相互理解。反之，亦然。

五、自由與語言

因為自由，我們才會有語言。我們被抛入了自由而不得不打破沉默，被逼入了言說—語言之中。為了進一步闡明這一點，這裡我們要專門轉向讨論語言問題。

語言包括聲音語言與文字語言。無論是聲音語言，還是文字語言，都是出自整體召喚的語言本身實體化為人類語言的産物。

通過聲音，語言本身實體化為某一聲音體而把人帶進瞬間：在這一聲音響起之際，既是言說者突破了沉默的綿延而表達自己的事件，也是他回應各種可能事物（他人他物）而迎接他者來相遇照面的事件。這是同一事件。這個“三一事件（聲響—自我呈現—他者出場）”裡包含着聲響與沉默：語音劃破（結束）了沉默，同時又開始了沉默。從此，沉默不是在靜默中綿延為無差别的循環，而是在聲響之際作為可能性劃過現在而連接着過去與未來。在語音響起而啟開瞬間之際，沉默既作為包含着一切現身之物的源頭的過去，又作為隐藏着一切有待現身的可能之物的未來。在這個意義上，聲音語言在劃破沉默之際啟開了瞬間而啟開了時間：事物在作為瞬間的當下現身，卻又置身于作為可能性的過去與未來之中。語音中綻開的瞬間不是物理時間的現在，而是使物理時間成為可能的基礎。因為語音響起而劃開的瞬間通過打破混一的沉默，才使沉默既作為包含着一切可能性的過去，又作為隐藏着一切可能性的将來而連接起來。于是，聲音語言通過聲響啟開了這樣一個世界：在語音語詞中出場的事物從作為過去的沉默中現身，同時又作為還有其他可能性尚未到來的沉默而隐藏着。這就是一個在本原時間中的世界。而有了這種作為可能性的過去與将來的時間，我們才可能去計算、衡量時間而獲得物理時間。

究竟是本原時間構成語言的基礎，還是語言構成了時間的前提，這個問題留待以後再讨論。不過，上面的讨論已經提示了一點：語言與時間都是基于自由才是可能的。就這點來說，聲音語言是讓我們切入瞬間而打開時間的一種方式。通過給出語音這種轉瞬即逝的實體物，我們在撞開了沉默的瞬間制造了現場，一個使自己與他者相遇了的現場。語音因此不隻是單純的聲音，不隻是一個作為振動波的物理現象，而是一個時間性事件，一個聚集場與聚集物：在語音裡，我與他人他者碰面、聚會。更具體地說，在語音裡，我從沉默中出場而回應着他者的現身，或者，我呼喚着他者而讓他者從隐默中出場。因此，聲音語言把人類帶入一個全新的存在域：在語音裡呼喚—沉默，在語音裡回應—期待，在語音裡出場—隐身；從他者角度說，在聲音語言裡，事物不再隻是視覺在場物，它同時也是聽覺出場物，而作為聽覺出場物，它既在語音響起之際出場，也在重歸沉寂之際退場。

這也就是說，通過語音的響起與重歸沉寂，事物才閃爍其顯—隐雙重性，正如我們在聲音語言裡存在于現身—隐默之中一樣。在聲音語言裡，沉默不僅意味着能言者缺席（雖然他可能在視覺現場裡），而且意味着世界的隐去，萬物沒入靜默之整體而歸空。換句話說，在聲音語言裡，能言者是通過語音與他者照面，而世界及其萬物是被語音召喚出來的。在這個意義上，我們甚至可以說，聲音語言把能言者與事物從視覺空間的片面性及其束縛中解放出來而進入一個顯—隐交替的整體性。

不過，在這裡，空間不是被消除了，而是被轉化為内容置入了語音世界。所以，事物不再需要直接通過凝神的視覺來獲得空間形态，而可以通過流動的語音來呈現自己的空間性質。也就是說，我們可以在語音中“看到”事物及其空間屬性。如果說視覺讓我們更側重以空間來切分事物，那麼語音則讓我們更側重在時間裡去展開事物。聲音語言的這種解放把我們帶進了一個更自由的世界：在這裡，我們可以通過（本原）時間打開一切可能性事物而與一切可能性事物打交道，通過把事物置入更多可能性的關系之中而獲得呈現事物的更多維度的可能性。在這個意義上，聲音語言的産生不僅把我們帶進了一個更自由的世界，而且把我們帶入了更接近真理—真相的世界。從此，我們住進了語言世界裡：在語音裡理解他人而與他人相遇、合作，在語音裡呈現、感知、理解、叙述一切事物。我們在語音裡打開世界，世界也在語音裡現身與退場。甚至，我們身體的所有其他更實體化的感知（比如觸覺感知）、力量也都被語音（言）化，通過語音被傳達、理解、感知與想象，這種語言（音）化反過來使這類更肉身化的感覺感知更加複雜與強烈，正如事物進入語音世界便進入更多可能的自由關系而被更加複雜化、多維化一樣。

因此，生活乃叙述裡的生活，世界乃叙述裡的世界，我們因有了傳—說而有了曆史。

不過，語音的飄忽與變異使生活于其中的我們既難以定住事物，也難以充分保存我們的曆史。這不僅妨礙我們通過累積知識與思想來實現代際生活的改變和突破，而且讓我們生活于其中的世界飄忽不定，因為事物的空間形态作為内容被轉入語音之際，也虛化了事物。在聲音語言裡，不僅事物的空間性質（大小、曲直等）被轉化為語詞、語調，因而失去了在視覺的凝視性延遲中獲得的确定性，而且事物的其他意義屬性在單純的語音語調的飄浮中被傳達、被捕捉、被學習、被記憶、被想象，這使整個世界成為飄蕩在語音之中的世界。大地、天空與神也都在語音世界裡飄移起來。在這樣的語音世界裡，事物與事物之間、人與物之間，甚至人與神之間，都處在神妙莫測的顯—隐之中而模糊了界限。世界是一個充滿神靈的世界，因而世界實際上是一個傳說—神話的世界。

在這個傳說—神話的世界裡，隻有傳說的或據說的，才是真實的事物，才是有的事情，而看到的或實際發生的，反倒不一定成真，不一定是有。因此，曆史與世界一起飄忽起來。這意味着，聲音語言雖然使我們從視覺的現場世界與沉默的循環中解放出來而獲得一種自由，但我們卻很難在這種自由中保存自身與曆史，并且有可能讓我們偏離真相—真理。更為重要的是，聲音語言這種飄浮的實體世界無法承載沉重的實體物：實體物的空間延伸度可以被轉入語音語詞，但是實體物在空間上的延遲性與多樣性卻無法由語音語詞來承載，而正是通過空間上的延遲性，實體物才能被操作、打量、思辨而不斷被呈現、被抓取，并在這種呈現—抓取中現身與隐去。

文字語言的産生并不是要替代聲音語言，而是把聲音語言引向更具厚度的實體化語言。通過聲音，語言把自身初步實體化為能夠劃破沉默而打開時間的人類語言，而通過文字，語言則進一步實體化為能夠劃開空間而誕生為一種事物的存在痕迹。

文字語言是人類創造出來的一種空間痕迹：通過劃出一道道空間痕迹來顯示各種可能的萬事萬物而把世界保存在一個痕迹空間裡。不過，在這個痕迹空間裡，事物不像在視覺的物理空間裡那樣首先是以形象出場，而是首先以意義出現。因為文字語言是以聲音語言為基礎的，而聲音語言就已是一個意義世界。也就是說，文字這種痕迹世界雖然是一個空間世界，卻不是視覺意義上的形象空間的世界，或者說，它不是一個單純廣延的空間世界，而首先是一個意義世界。它首先借助于聲音語言把一切事物都轉換成意義碼，再把意義碼轉換成痕迹。就痕迹總是空間的痕迹而言，通過文字，意義碼被埋藏在空間裡。作為文字的痕迹埋藏着一個意義世界。當然，也可以換一個角度說，是事物本身讓我們把它轉化成意義密碼而被埋藏在痕迹世界裡。就有意義的事物才是真的事物，因而才是有（存在着）的事物而言，隻有能觸碰語言的事物才是存在着的事物，隻有能觸碰到語言的世界才是真實的世界。雖然世界并非僅僅在語言中，但是，它的真實性卻隻有能夠被迎入語言才可得到揭示與确定。即使言外之意的世界，也必須通過語言來顯明它在語言之外。

在這個意義上，語言本身就是一種自由的存在：它總表達着它自身之外的東西，總指示着所指之外的東西，因此，語言本身總是存在于另一種可能性之中。換個角度說，語言劃過任何事物都留下了一片空白。

文字語言的産生把語言從對人的記憶的過分依賴中解放出來。文字通過把事物迎入空間痕迹，使事物得以在意義空間裡延遲，從而使事物可以被思想凝視與組合。在聲音語言裡，人們很難對事物進行凝視，因為它随着聲音的起伏轉瞬即逝。痕迹使能解開痕迹的人随時可以與事物相遇照面而凝視之，并在這種凝視中增補、組合、關聯并反思事物。通過增補而發現了事物更多可能的屬性，通過組合與關聯，事物被置于與更多可能的事物的關系中而使事物呈現出新的意義與面相。在這個意義上，我們正是通過在凝視下的增補、組合—關聯來使事物以更多維、更全面、更準确的面相呈現出來。文字語詞常有多重意義，就是這種增補、組合之結果的最直接體現。這裡，要特别指出來的是，也正是通過凝視下的反思，我們才得以理解自己與事物之所以這樣或那樣的理由，也才能覺悟一切可能事物從中湧現出來的那個整體的絕對性，從而誕生了能夠講理并且能夠面向絕對源頭的思想。這意味着，文字語言不僅讓我們更接近真實世界而更接近真理，也使我們有了思想而能覺悟絕對。

不過，文字語言的重要性不止于此。由于文字使事物得以在痕迹中延遲，我們自身與世界的連續性不再主要依賴有限的記憶，而依賴痕迹空間。對于能進入這個空間的人來說，文字可以使事物一直延遲着，也即一直在場着。文字的這種延遲性不僅使凝視成為可能，而且使長時段的連續性成為可能，從而使長時段的曆史積累成為可能。正是這種長時段的積累把人類帶上了一條不斷自我突破而自我提升的曆史軌道。這也是一條在連續性中完成斷裂又在斷裂中保持着連續性的道路。正是文字語言使長時段的積累成為可能，也才使通過這種積累實現向更高層次的突破成為可能，因而加速了人類曆史的提升與發展。

實際上，文字語言不僅使我們在思想裡接近真理、積累真理成為可能，更為重要的是使我們的創造活動成為可能。如果說聲音語言通過打破沉默的循環而開啟了時間，那麼文字語言通過劃出道道一方面突破空間的無差異而開啟了意義時間——文字通過在無差别的空間裡劃出痕迹而使空間成為表達事物的符号而獲得意義的同時，也使空間啟開了當下（現在）而開啟了時間維度；另一方面則使單純的無差别廣延轉化為形态各異的痕迹而啟開了一個痕迹的空間。

這使我們可以通過文字語言來打開時—空世界以及在時—空裡的一切可能性事物。這種打開就是一種創造。在這個意義上，文字語言是一種創造世界的語言。文字語言把我們帶進了一個創世的平台，使我們能夠近乎神一樣進行創世。我們在文字語言中以打開、揭示世界的方式創造着世界，或者說，我們以創造世界的方式打開、揭示着世界。正因如此，我們的世界永遠是一個在再次創造中不斷展開的世界。曆史由此展開為一個常新的曆史，一個需要不斷重新解釋的曆史。

正是由于文字語言使人類得以真正進行積累與創造，所以文字的産生才不僅标志着真正文明的開端，而且開啟了曆史加速運動的全新時代。文字語言不僅承載着世界，也承載着曆史。所以，文字語言産生後，人們需要專門學習語言，甚至學習語言成了最重要的學習。不過，人們學習語言，并不隻是為了學習語言本身，更重要的是要學習語言所承載的内容以及在語言中進行的創造。其中最主要的有三個方面：

首先是文字語言所承載的曆史經驗與關于世界的知識。通過學習這些人類積累幾百年甚至幾千年的的經驗與知識，一方面使知識與技術方面不斷獲得實質性的突破成為可能，另一方面則可以幫助人類獲得厚重的曆史感與身份感。所以，文字語言使人類得以以縱深的曆史視野與不斷更新的知識去理解、審視現在與未來。

其次是文字世界所隐含的深度思想。有文字世界才有凝視與反思而能夠有思想。思想乃是這樣一種雙重運動：它既是朝向絕對性事物的運動，也是朝向普遍性事物與确立普遍性事物的運動。偉大的文字世界必有表達偉大思想的文化經典，而偉大思想之為偉大思想就在于它對絕對性事物有所洞見，對普遍性原則有所覺悟。這種思想也就是人們通常所說的智慧。獲取與融會這種智慧是人們學習一種偉大的文字語言世界的主要動力。

最後是文字語言世界裡的創造實踐，這主要就是文學藝術創作。文學（小說、詩歌）是我們通過文字語言進行創世的最主要形式。文學并不隻是反映生活那麼簡單，如果它隻是反映生活，它就是曆史學，而不是文學。文學不是反映生活，而是創造生活：它創造出各種可能的生活，展示各種可能生活的可能樣态。文學既可以把現實中沒有或者尚沒有的惡展示出來，以提示人類并非不可能的惡，也可以把人世間沒有或尚沒有的善創造出來，以揭示人類可能的善。文學正是通過這種無中生有的創造活動，拓展着世界的邊界，觸碰着人性的邊緣，勘測着心靈的深度。

通過這三方面的積累與拓展，文字語言在教化着人類個體的同時也開辟着曆史。我們甚至可以說，各種不同的文化世界主要就是由不同的文字語言世界構成的，而全球的區域差主要就是由文字語言所承載的文化世界的差異劃分的。也就是說，全球史内部充滿差異的各種曆史與傳統主要是由文字語言世界的差異規定的。一種文字語言在上述三方面所達到的高度與廣度決定了使用這一文字語言的共同體及其文化傳統對人類的教化能力與對曆史的塑造能力。

六、曆史與自由

上面的讨論表明，人類因自由而能相互理解，并因而需要語言才産生了語言。而正因為能相互理解而有了語言（特别是文字語言），人類才能在經驗、技術與思想等方面構成的知識系統進行長時段的傳播、積累與擴展，并在此基礎上不斷實現突破。無論是個人之間，還是群體之間，對他人的知識系統的接受，都是經過理解、選擇完成的，而不是簡單的重複。這使人類之間的知識傳播無論是處于積累階段，還是突破階段，都造就着差異。在這個意義上，因語言而可能的知識積累使人類代際之間能夠出現斷裂而有代際差。因此，人類知識系統的傳播與積累不僅造就着個體之間的差異，更造就着代際之間的差異。

人類生活與動物生活的一個根本不同就在于，動物的生活沒有代際差，它們千萬年過着幾乎同樣的生活。也就是說，動物一代代過着循環不變的生活，每一代都是前一代的重複。而人類生活則充滿着代際差。由于積累與創造帶來的經驗、技術、觀念、規則等知識系統方面的更新，每代人都或者往生活世界裡注入新的内容，或者打破了原有的邊界，使每一代人的生活世界都與前代人的生活世界有差異，而不隻是按自然的規定重複着上代人的生活内容與生活邊界。尤其是文字語言發明之後，人類在積累與創造方面獲得了前所未有的加持，進一步擴大與加速代際之間的差異。所以，在出現文字語言之後，人類曆史的發展、變化開始大為提速。

正是人類生活有代際差，才有客觀化的曆史。所謂客觀化的曆史，也就是由人類生活世界裡發生的事件構成的對象化領域。而生活世界裡發生的所有事件都是基于人們的經驗、技術、觀念、想象所構成的知識系統，或者說，生活世界裡發生的所有事件實質上都是知識系統的對象化而打上了觀念的印迹。如果對對象化的曆史事件進行分類，那麼，我們可以把它分成三類：一類是物化事件，諸如器物制作、工程建設、戰争行為等。這類事件主要是通過行為去改變物理事物或物理力量，并通過這種改變實現行為目的，把行為目的落實在物理事物與物理力量上。所以，我們把這類事件稱為物化事件。戰争之所以被歸為物化事件，就在于戰争總是通過削弱一方的物理強力來增加另一方的物理強力，擴大一方強力的管控範圍，以便占有更多的物質财富。

第二類是制度創立與組織設置，包括國家、行會、家庭等共同體構成的社會系統。所有制度的創設都是基于人類對自身與世界的認識，甚至包括對人與神之間的關系的認識。但是，如果這些認識還隻是停留在個人或一些人的觀念裡，那麼，它們就無法直接成為客觀化的曆史事件，它們将随着持有者的消失而徹底消失（盡管它們或許可以通過一些客觀化的遺迹被間接地解讀出來）。隻有當這些認識走出單純的觀念性而客觀化為超越個人的制度系統，使之成為既容納又規訓衆人的組織機構，那麼那些認識以及基于這些認識而确立起來的觀念系統才客觀化為曆史事件。所有制度與相關組織的創設、維護與變革都屬于這類事件。

第三類客觀化事件就是語言—文字化系統，也就是以聲音語言與文字語言表達觀念、叙述事件而形成的傳—說叙述系統與文獻叙述系統。我們之所以把語言—文字系統也歸為客觀化事件，不僅因為它是公共化了的一個系統，而且因為無論是聲音語言還是文字語言，都是一種肉身化的系統（相比之下，文字語言要比聲音語言更具肉身化）。而更重要的是，語言—文字系統不隻叙述發生的事件，也不隻參與曆史事件，而且塑造着曆史事件。

所有這些客觀化事件構成了我們的客觀化曆史的全部内容，因而也是曆史學的整體對象。我們之所以需要曆史學來研究、面對這些對象，就在于我們發現，我們總是置身于這樣一個事實，那就是，在人類生活世界裡發生的這些客觀化事件标示着人類世代之間的變化與差異。因此，人類總是要不斷澄清與反思：這些變化是如何發生的？種種差異是如何演變的？這些變化與差異究竟意味着什麼？今天的處境與之前的種種變化、差異有何關系？如果沒有這些客觀化事件顯示出來的差異，也就是說，如果人類生活世界發生的事件是一樣的，那麼，也就不會有這些問題，也就不需要曆史學。但是，我們人類永遠需要曆史學，就因為人類的生活世界總是在差異中展開而展示為被種種差異充實着的代際間隔，因此每個時代都需要通過曆史學來解釋、反思、呈現這些代際差，以幫助人們完成自我理解、自我定位。

因此，如果人類生活世界發生的各種客觀事件并沒有呈現出一種被差異充實的時間性而呈現出時代間隔，那麼，人類就不會有曆史。換個角度說，如果人類的生活世界正如動物的生存世界一樣，隻以重複的東西填充着時間，以緻時間雖然被充實着，卻又總是白白地流逝着，那麼人類實際上就沒有真正的曆史時間。因為，在這種情況下，重複的生活雖然可以構成一個或多個地質層而構成一個或多個地質年代，卻無法構成人類考古學年代。對于人類考古學來說，即便由同樣的生活内容構成了不同的地質層，它們也隻有一個年代，也就是說，它們之間沒有時間間隔而沒有時代差，因而沒有真正的曆史。對于人類來說，沒有差異，就沒有曆史。

針對每個人與曆史的關系，保羅·利科區分了“創造曆史”與“制作曆史”。前者指個人以行動造就或參與曆史事件，後者則指個人對曆史事件的解釋與叙述。也就是說，我們每個人不是以行動的方式，就是以叙述的方式參與了客觀化曆史。對于這種客觀化曆史，行動似乎更具優先性與基礎性。但是，如果我們考慮到，行動者在通過行動參與曆史事件時也總是基于自己對曆史的理解與叙述而做出的，那麼，“制作曆史”反而是“創造曆史”的基礎而具有優先性。一個以行動造就曆史事件的人，都首先已生活在對曆史的某種理解與叙述之中。一個不随身攜帶着對曆史的理解與叙述的存在者不可能創造任何曆史事件，他的行動隻會作為自然運動造成自然事件。因為曆史事件之發生不僅有其原因，也有其目的，而不管其原因還是目的，都必定隻在造就者的曆史叙述之中才成為原因與目的。曆史性事件不僅與過去相關，也總是朝向未來。但是，如果沒有由對過去的理解、對處境的感受以及對未來的預期構成的曆史叙述，就不會有這樣的曆史事件的發生。

實際上，如果我們把語言叙述視為一種行動，那麼，對曆史的叙述本身也是一種創造曆史的行動。在進入語言世界之後，對曆史的理解與叙述甚至是人類創造曆史的基本方式。因為每個人在生活（包括生産）實踐中形成與積累起來的經驗、技術、觀念的傳承和突破都離不開語言的表達與叙述。這意味着人類總是在語言中創造着曆史。在上節讨論中表明，語言既出于差異，又創造着差異——它以有所顯現的方式而有所隐藏，以打破寂靜的方式沉默，以劃出痕迹的方式留白。隻要我們存在于語言中，或者更确切說，隻要我們以語言的方式存在着，那麼我們就以最明确的方式表明，我們不僅相互差異地存在着，而且我們每個人就不斷差異化着自己。這意味着，如果我們以利科所說的兩種方式造就着曆史，那麼，曆史的确就隻發生在差異化之中。我們相互差異并自我差異着，我們才有曆史，才是曆史地存在着。

前面的讨論表明，我們因自由而存在于可能性之中，并因而置身于差異之中，又因置身于差異而存在于理解、語言與曆史之中。在這個意義上，自由這種存在方式使差異、理解、語言與曆史成為可能。同時，也由于每個人都能自由，我們才能展開并确立起一系列自主的相互性關系，從而生發出一個社會共同體而存在于社會之中，因為所謂社會，不是别的，就是一個自主的相互性關系系統。這樣的關系系統，我們也可以稱之為真正的倫理共同體。因此，從根本說，自由不僅構成了差異、理解、語言與曆史的前提，而且構成了社會之為社會的前提。要特别提示的是，這裡所謂的前提，隻是指邏輯在先意義上的前提，而并非指曆史與現實在先意義上的前提。人的自由從來都是以社會方式展開在曆史裡的自由，或者說，自由從來都隻能以社會的方式，也即以确立自主的相互性關系為方式展開。既不存在脫離社會與曆史的自由，也不存在不以其成員之自由存在方式為前提的社會與曆史。

完