【明】歐麗娟“中國文學史”課程筆記（二）
歐麗娟教授
第二課先秦文學—非純文學部分（上）
（一）神話
1.保存神話的作品：《山海經》、《穆天子傳》、《列子》、《莊子》、《楚辭》、《淮南子》。神話是原始人類綜合的意識形态，是他們對世界的認識和解釋，是他們百科全書式的知識體系，是他們願望的表達。
2.神話： （1）最原始的定義，缺乏意義：說的是神的故事。 （2）神話是原始人類綜合的意識形态，是他們對世界的認識和解釋，是他們百科全書式的知識體系，又是他們願望的表達。西方學者如列維斯特、卡西勒認為，神話的内容裡面有無比嚴謹的内容和結構，與我們現代人自以為的嚴格性類似，背後也有嚴謹紮實的概念結構。ps.歐麗娟：人總是自大的，我們隻有縮小自己才能認識到對方的美好。
3.德國思想家卡西勒，《論人：人類文化哲學導論》：神話所賴以建立的基本構成就是要有信仰的要素，在神話産生想象中總是暗含有一個相信的活動，如果沒有對它的對象的實在性的相信，那麼神話就會失去它的根基。（*六朝的仙話、志怪是把鬼神當做現實來寫的）
4.西方漢學家浦安迪：中國叙事文學的發展跟西方有不同的發展源頭和脈絡，要建構中國很獨特的文學發展的話，就要從神話開始。
5.神話的文學意義在于： （1）神話，是孕育于非邏輯性之思維運作和感謝之想象互動的心靈的結晶，它“仿佛具有一副雙重面具，一方面向我們展示一個概念的結構，另一方面又展示一個感性的結構。”當神話以特有的方式來感知世界時，神話與詩就像血脈互通的孿生子，卡西勒說，一涉及神話，“我們首先得到的印象就是它與詩歌的近親關系，……'神話創造者的心靈是原型（*榮格：原型說、集體潛意識），而詩人的心理……在本質上仍然是神話時代的心靈。’”故神話思維可稱為詩性思維。 （2）當神話脫離用以解釋宇宙自然的原始狀态時，将更加反映人類社會中的生活情感與矛盾沖突，由此，神具有豐富的人性而人格化（*西方神話更能體現這一點），神話内容就會變為神話文學。中國神話是靜态化片段式的并列，西方神話是動态叙事化的發展。 （3）神話故事與神話材料成為後代創作時取資的文學素材。（*例如李白、李商隐、李賀）
6.神話的分類： （1）創世神話（盤古開天地）； （2）自然神話（《山海經》中的燭龍：解釋日夜變化）； （3）戰争、感生神話（吞玄卵受孕）； （4）變形神話：變化為另一種形态，而生命繼續存在。 a.變形神話很特别，生命力很強勁，超越時代的人類本身的内在需要，變形的思維一直延伸到現代藝術。卡西勒認為，不止是變形，所有神話都可以解釋為對死亡堅定而頑強的否定。變形神話是對這種心理的絕佳反映。變形神話揭示出世間萬物并不是互相阻隔，各行其是，每個生命體都是另外一種生命的延續，隻是轉化為了另外一種形式，物類之間打破藩籬和界限，彼此流轉，整個造化世界就是一個生生不息的生命的傳承，完全超越個體。如精衛填海、誇父——面對死亡時，所做的精神上的努力，死與再生的主題成為人類普遍心理的反映。 b.變形神話是有區别的，日本女學者中原美代子：歐洲的變形神話是離心型的，如宙斯變成天鵝，達芙涅為擺脫阿波羅的糾纏變身月桂樹；中國神話的是向心型的變形邏輯，以人為中心，即鬼怪動植變成人形。在《山海經》中，還沒有體現這種向心性，更多的保留了初民在圖騰信仰之下呈現一種半人半獸的狀态。 （5）推原神話:事物的起源。（*盤古的頭發變為星星——流星雨；虱蚤變為人類——人類是大地的寄生蟲）
1.1《山海經》神話
1.卡西勒：神話世界猶如一個戲劇般的世界一樣（西方式），對于西方神話來講，神話世界就是一個關于各種活動、人物和沖突力量的世界。這種戲劇般的神話世界，源自初民在自然中都可以看見的沖突，因此神話的感知總是充滿這種神話的質。這些神話所看到或感到的一切，被某一種特殊的氛圍所圍繞，或者歡樂，或者悲傷的氣氛，或者是苦惱，或者是興奮，歡心、意氣消沉等等（*與小說相似），如果用此來衡量中國早期的神話，這段話并不完全成立。
2.浦安迪比較中西方神話，他認為西方神話是叙述性的，而中國神話是非叙述性的原型，是靜态的呈現，通過空間布置，以斷片的、局部的來組織。希臘神話是以時間的架構性為原則，但是中國的神話比較以空間性為經營的中心。
3.俄國學者李福清（中文名）教授：許多世紀以來，中國文學一直在積極利用古代的中國神話，這是不可否認的事實，而且做這件事件的，叙事的章回體小說比詩歌用得多得多。在詩歌裡，神話形象隻是作為比（*賦比興的“比”）的對象，而且它出現的方式是偶然的、散見的提到，或者是一種聯想或暗示來表達。但是，在叙事章回體小說裡絕對不是如此，它甚至是以結構式的方式成為整部小說的基礎，它甚至用高度的暗示力來指引這個故事的發展。
4.浦安迪：在章回體小說裡神話用得非常多，但學術界長久以來忽略這個現象，這個學術界忽略的角落，中國傳統的叙事問題當中的原型問題。原型與神話密切相聯，蒲安迪先生在很早就用原型批判理論研究中國神話，發現保存在先秦兩漢古籍中的古神話，當然跟西方神話大異其趣。但是，就中國文化本身而言，這個中國古籍中的古神話也仍然保持了大量重要的文化密碼，有一些小說作者在創作中破解了這個密碼，但并不是分析性的，而是将神話作為原型、素材融入小說作品。這個文化密碼跟後來的叙事文的發展息息相關，甚至一直影響到明清奇書文體（*經過文人高度雅化的作品，而非世代累積型的作品，裡面有很深厚的文化傳統）的整體結構設計。這樣一個無遠弗屆的神話的影響力使得我們後代在重新面對叙事文發展的時候，也一定要結合神話原型批評的方法，從而能夠讨論中國史文在中國文化裡所占有的特殊地位。
因此他試圖在做一件事情，他呼籲重新建構一個由神話到史文，這樣一個中國傳統的知識分子最認可的一種工作，接下來是明清的奇書文體，這樣建構出來的發展途徑跟西方不一樣，可以是兩條不同的演變路線，這在比較文學裡面，是一個很有趣也是一個比較嚴肅的課題。 *蒲安迪認為文學發展的線索： 中國：神話——史文——奇書文體 西方：史詩——romance——novel
5.《山海經》，中國先秦重要古籍，約成書于戰國中期到西漢初年，是一部富于神話傳說的最古老的奇書。該書作者不詳，現代學者均認為成書并非一時，作者亦非一人。傳世版本共計18卷，包括《山經》5卷，《海經》13卷，各卷著作年代無從定論，其中14卷為戰國時作品，4卷為西漢初年作品。
6. 西漢劉秀《上<山海經>表》将《山海經》内容概括為“遠國異人”，全書共記載了四百五十多位“異人”，人形僅有十之二三。
7.《山海經》誕生的文化環境： （1）現代學者袁珂考察，《山海經》是戰國中期楚地人的作品； （2）《山海經》的流傳是跟巫史相關的，巫師博學，掌握着大量的文獻資料。 （3）原始《山海經》的來龍去脈，有說是新疆，又說是巴蜀——“五極說”，把清代學者郝懿行的宗周文獻說随便地推翻了。台灣道教學者李豐楙先生認為：《山海經》調查資料的周詳、保存史料的豐富，應該是屬于宗周王室，傳承于夏跟商。宗周保存的資料裡還有執官所掌握的天下輿圖，當然，這是古《山海經》，今本《山海經》經過整理和撰寫，它的整理和流傳跟楚國的巫史有關，基本可以說是一種秘籍。參照楚國的相關記載，像觀射父、左史倚相、屈原等都是頌述古訓、博學多聞而著稱，由這些人所發現，他們所展現出來的知識（體系）其實也跟《山海經》之類的奇書是相同的。
8.古《山海經》的來源與楚地有關，而楚地又與宗周的王室相關。《山海經》中的“中山經”部分，經過學者的比對考察發現“中山經”裡面的地域背景簡直就跟夏人的活動區域是互相吻合的。而夏商周是一脈相傳的，夏、商的檔案傳承到了宗周的王室，其中也有天下的輿圖，所以推斷《山海經》的呈現形式是有文也有圖。所以有學者主張，《山海經》是先有圖，才有文字。陶淵明《讀山海經其一》：“泛覽《周王傳》，流觀《山海》圖”——可以證明《山海經》是有圖的。
9. *南宋學者朱熹懷疑《山海經》應該是一部圖畫的書籍。 *王應麟也引朱熹的話，《山海經》記各種異物飛走（*走：跑之意，保留着河洛話、福佬話，即閩南語裡面）之類，常常說東向或者說東首，方向感太鮮明，所以他懷疑在講東向或者東首的時候是看着圖，有一個方向在指涉。*現代學者曹道衡也認為《山海經》可能是先有圖，後有文字。
10.浦安迪：《山海經》以降，他們對于空間的描述方式，簡而言之，就是博物體（*世界觀布局）的發揮。我們再來考察《尚書》禹貢篇、《周禮》地官篇，一直都到《山海經》，到西晉張華的《博物志》，這類寫法都展現出中國對于輿地空間的叙事傳統，雖然定位地理疆界的劃定與描述，内容也很荒誕怪異、變形奇異的圖示，不過這些後來都成為魏晉志怪小說的創作來源。
11.《山海經》最重要的注：郭璞注 *郭璞本人就是方術士，據記載他可以算命，撒豆成兵，可以算到自己死于何年何地，他自稱見到過異人，但是他是不被當代貴族所看重的，也因此抑郁不平。 *陶淵明《讀山海經》：刑天（被歌頌為一種不被死亡打倒的強大意志力）舞幹戚，猛志固常在。
12.《四庫全書總目提要》的館臣們斷言：“《山海經》不作于三代之上，殆周秦間人所述……然道裡山川，率難考據，案以耳目所及，百不一真，諸家并以為地理書之冠，亦為未允，實為小說之最古者爾。
13.《山海經》的影響： 一是後世建構仙境樂園的主要來源，如鳳凰出現帶來的太平盛世，某地有息壤，某地長着不死藥等等。 二是女兒國。“女子國在巫鹹的北方，有兩女子居，水周之”，是一種女兒國的想象，對男性寫作傳統的一種女性性别的投射。連《三國志》、《後漢書》、《南史》、《新唐書》等正史中都有女兒國（*名“東女國”、“西女國”、“女蠻國”）的記載（*蒲安迪：神話到史文），特色是整個國家中隻有女子，那些女子要窺神井或者入水受孕等感生（*原始神話裡，水本身就是生命的來源），這些國家都在東北方海域。《玄奘西域記》有西域女國，《西遊記》裡有西涼女國，明代《西洋記》，随着發展，原型不斷豐富，子母河、落胎泉、引生橋等構建出來。《山海經》包含了人類經驗和想象的原型，這個原型可以被發展，擁有生生不息的生命力。 三是西王母形象。“玉山，是西王母所居，西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝”。西王母成為神仙譜系中最高的神。 四是影響到《鏡花緣》的創作。 1.2《穆天子傳》
1.《穆天子傳》以日月為序，詳細記載了周穆王巡狩天下之事，行程九萬裡，會見西王母。——背後彰顯中央要統治四方的象征實踐，是中央集權的體現，也可以說，把中央意識的建立跟上帝、天命相結合，體現了君權神授的思想，所以《穆天子傳》不會成書太早。
2.《穆天子傳》一般被視為是漢代的文獻，它的内容雖然不是漢代的，但在周穆王的故事背後，有一套漢代的意識結構在支配，換句話說，故事材料可能來自周穆王，再加上其他的想象，怎樣組織這些材料，背後所反映的是漢代的意識形态，例如：《穆天子傳》中周穆王巡守天下，從東到西體現的是對稱的宇宙觀，這就是漢代的産物。透過漢代的各種文獻、畫像、出土文物等等可以看出，在漢代的宇宙觀當中，西王母是西邊、陰的象征，在這種對稱的宇宙觀中，漢代又創造出東王宮，代表陽——對稱的陰陽構建。 1.3楚辭中的神話題材
1.《離騷》《天問》《九歌》等體現出的神話。《九歌》被視為一場巫術的展演，甚至有學者認為《離騷》是在靈魂出竅的情況下寫成的。
2.“吾令豐隆承雲兮，求宓妃之所在” 屈原的求女主題——幻化成為各式各樣的形态，但萬變不離其宗，詩人追求崇高美麗的女神。李白《長相思》“美人如花隔雲端”，對美人的追求并不是戀愛的情歌，也不是陷入愛戀的男子對女子的魂萦夢境，體現的都是堅持不懈的靈魂追求。
封面：圖庫
排版：
覺明
台灣大學中國文學系教授，主要研究領域為唐詩、《紅樓夢》及中國文學史。
歐麗娟，台灣大學中國文學系教授，主要研究領域為唐詩、《紅樓夢》及中國文學史，目前網上可以找到歐老師《紅樓夢》（仍在更新中）、《中國文學史》（先秦至六朝）以及部分講座的視頻。由于歐老師學養深厚，視角廣闊，往往能夠旁征博引，融貫中西，部分觀點尤能令人耳目一新，不免激發學習探究的興趣。這份筆記資料根據網上流傳的《台大“中國文學史”筆記》整理補充而來，部分順序經過調整與課程順序稍有差别，建議感興趣的朋友結合相關課程重新完善補充。
（*筆記資料僅供學習參考，勿做商業用途。）
第二課先秦文學—非純文學部分（上）
（一）神話
1.保存神話的作品：《山海經》、《穆天子傳》、《列子》、《莊子》、《楚辭》、《淮南子》。神話是原始人類綜合的意識形态，是他們對世界的認識和解釋，是他們百科全書式的知識體系，是他們願望的表達。
2.神話： （1）最原始的定義，缺乏意義：說的是神的故事。 （2）神話是原始人類綜合的意識形态，是他們對世界的認識和解釋，是他們百科全書式的知識體系，又是他們願望的表達。西方學者如列維斯特、卡西勒認為，神話的内容裡面有無比嚴謹的内容和結構，與我們現代人自以為的嚴格性類似，背後也有嚴謹紮實的概念結構。ps.歐麗娟：人總是自大的，我們隻有縮小自己才能認識到對方的美好。
3.德國思想家卡西勒，《論人：人類文化哲學導論》：神話所賴以建立的基本構成就是要有信仰的要素，在神話産生想象中總是暗含有一個相信的活動，如果沒有對它的對象的實在性的相信，那麼神話就會失去它的根基。（*六朝的仙話、志怪是把鬼神當做現實來寫的）
4.西方漢學家浦安迪：中國叙事文學的發展跟西方有不同的發展源頭和脈絡，要建構中國很獨特的文學發展的話，就要從神話開始。
5.神話的文學意義在于： （1）神話，是孕育于非邏輯性之思維運作和感謝之想象互動的心靈的結晶，它“仿佛具有一副雙重面具，一方面向我們展示一個概念的結構，另一方面又展示一個感性的結構。”當神話以特有的方式來感知世界時，神話與詩就像血脈互通的孿生子，卡西勒說，一涉及神話，“我們首先得到的印象就是它與詩歌的近親關系，……'神話創造者的心靈是原型（*榮格：原型說、集體潛意識），而詩人的心理……在本質上仍然是神話時代的心靈。’”故神話思維可稱為詩性思維。 （2）當神話脫離用以解釋宇宙自然的原始狀态時，将更加反映人類社會中的生活情感與矛盾沖突，由此，神具有豐富的人性而人格化（*西方神話更能體現這一點），神話内容就會變為神話文學。中國神話是靜态化片段式的并列，西方神話是動态叙事化的發展。 （3）神話故事與神話材料成為後代創作時取資的文學素材。（*例如李白、李商隐、李賀）
6.神話的分類： （1）創世神話（盤古開天地）； （2）自然神話（《山海經》中的燭龍：解釋日夜變化）； （3）戰争、感生神話（吞玄卵受孕）； （4）變形神話：變化為另一種形态，而生命繼續存在。 a.變形神話很特别，生命力很強勁，超越時代的人類本身的内在需要，變形的思維一直延伸到現代藝術。卡西勒認為，不止是變形，所有神話都可以解釋為對死亡堅定而頑強的否定。變形神話是對這種心理的絕佳反映。變形神話揭示出世間萬物并不是互相阻隔，各行其是，每個生命體都是另外一種生命的延續，隻是轉化為了另外一種形式，物類之間打破藩籬和界限，彼此流轉，整個造化世界就是一個生生不息的生命的傳承，完全超越個體。如精衛填海、誇父——面對死亡時，所做的精神上的努力，死與再生的主題成為人類普遍心理的反映。 b.變形神話是有區别的，日本女學者中原美代子：歐洲的變形神話是離心型的，如宙斯變成天鵝，達芙涅為擺脫阿波羅的糾纏變身月桂樹；中國神話的是向心型的變形邏輯，以人為中心，即鬼怪動植變成人形。在《山海經》中，還沒有體現這種向心性，更多的保留了初民在圖騰信仰之下呈現一種半人半獸的狀态。 （5）推原神話:事物的起源。（*盤古的頭發變為星星——流星雨；虱蚤變為人類——人類是大地的寄生蟲）
1.1《山海經》神話
1.卡西勒：神話世界猶如一個戲劇般的世界一樣（西方式），對于西方神話來講，神話世界就是一個關于各種活動、人物和沖突力量的世界。這種戲劇般的神話世界，源自初民在自然中都可以看見的沖突，因此神話的感知總是充滿這種神話的質。這些神話所看到或感到的一切，被某一種特殊的氛圍所圍繞，或者歡樂，或者悲傷的氣氛，或者是苦惱，或者是興奮，歡心、意氣消沉等等（*與小說相似），如果用此來衡量中國早期的神話，這段話并不完全成立。
2.浦安迪比較中西方神話，他認為西方神話是叙述性的，而中國神話是非叙述性的原型，是靜态的呈現，通過空間布置，以斷片的、局部的來組織。希臘神話是以時間的架構性為原則，但是中國的神話比較以空間性為經營的中心。
3.俄國學者李福清（中文名）教授：許多世紀以來，中國文學一直在積極利用古代的中國神話，這是不可否認的事實，而且做這件事件的，叙事的章回體小說比詩歌用得多得多。在詩歌裡，神話形象隻是作為比（*賦比興的“比”）的對象，而且它出現的方式是偶然的、散見的提到，或者是一種聯想或暗示來表達。但是，在叙事章回體小說裡絕對不是如此，它甚至是以結構式的方式成為整部小說的基礎，它甚至用高度的暗示力來指引這個故事的發展。
4.浦安迪：在章回體小說裡神話用得非常多，但學術界長久以來忽略這個現象，這個學術界忽略的角落，中國傳統的叙事問題當中的原型問題。原型與神話密切相聯，蒲安迪先生在很早就用原型批判理論研究中國神話，發現保存在先秦兩漢古籍中的古神話，當然跟西方神話大異其趣。但是，就中國文化本身而言，這個中國古籍中的古神話也仍然保持了大量重要的文化密碼，有一些小說作者在創作中破解了這個密碼，但并不是分析性的，而是将神話作為原型、素材融入小說作品。這個文化密碼跟後來的叙事文的發展息息相關，甚至一直影響到明清奇書文體（*經過文人高度雅化的作品，而非世代累積型的作品，裡面有很深厚的文化傳統）的整體結構設計。這樣一個無遠弗屆的神話的影響力使得我們後代在重新面對叙事文發展的時候，也一定要結合神話原型批評的方法，從而能夠讨論中國史文在中國文化裡所占有的特殊地位。
因此他試圖在做一件事情，他呼籲重新建構一個由神話到史文，這樣一個中國傳統的知識分子最認可的一種工作，接下來是明清的奇書文體，這樣建構出來的發展途徑跟西方不一樣，可以是兩條不同的演變路線，這在比較文學裡面，是一個很有趣也是一個比較嚴肅的課題。 *蒲安迪認為文學發展的線索： 中國：神話——史文——奇書文體 西方：史詩——romance——novel
5.《山海經》，中國先秦重要古籍，約成書于戰國中期到西漢初年，是一部富于神話傳說的最古老的奇書。該書作者不詳，現代學者均認為成書并非一時，作者亦非一人。傳世版本共計18卷，包括《山經》5卷，《海經》13卷，各卷著作年代無從定論，其中14卷為戰國時作品，4卷為西漢初年作品。
6. 西漢劉秀《上<山海經>表》将《山海經》内容概括為“遠國異人”，全書共記載了四百五十多位“異人”，人形僅有十之二三。
7.《山海經》誕生的文化環境： （1）現代學者袁珂考察，《山海經》是戰國中期楚地人的作品； （2）《山海經》的流傳是跟巫史相關的，巫師博學，掌握着大量的文獻資料。 （3）原始《山海經》的來龍去脈，有說是新疆，又說是巴蜀——“五極說”，把清代學者郝懿行的宗周文獻說随便地推翻了。台灣道教學者李豐楙先生認為：《山海經》調查資料的周詳、保存史料的豐富，應該是屬于宗周王室，傳承于夏跟商。宗周保存的資料裡還有執官所掌握的天下輿圖，當然，這是古《山海經》，今本《山海經》經過整理和撰寫，它的整理和流傳跟楚國的巫史有關，基本可以說是一種秘籍。參照楚國的相關記載，像觀射父、左史倚相、屈原等都是頌述古訓、博學多聞而著稱，由這些人所發現，他們所展現出來的知識（體系）其實也跟《山海經》之類的奇書是相同的。
8.古《山海經》的來源與楚地有關，而楚地又與宗周的王室相關。《山海經》中的“中山經”部分，經過學者的比對考察發現“中山經”裡面的地域背景簡直就跟夏人的活動區域是互相吻合的。而夏商周是一脈相傳的，夏、商的檔案傳承到了宗周的王室，其中也有天下的輿圖，所以推斷《山海經》的呈現形式是有文也有圖。所以有學者主張，《山海經》是先有圖，才有文字。陶淵明《讀山海經其一》：“泛覽《周王傳》，流觀《山海》圖”——可以證明《山海經》是有圖的。
9. *南宋學者朱熹懷疑《山海經》應該是一部圖畫的書籍。 *王應麟也引朱熹的話，《山海經》記各種異物飛走（*走：跑之意，保留着河洛話、福佬話，即閩南語裡面）之類，常常說東向或者說東首，方向感太鮮明，所以他懷疑在講東向或者東首的時候是看着圖，有一個方向在指涉。*現代學者曹道衡也認為《山海經》可能是先有圖，後有文字。
10.浦安迪：《山海經》以降，他們對于空間的描述方式，簡而言之，就是博物體（*世界觀布局）的發揮。我們再來考察《尚書》禹貢篇、《周禮》地官篇，一直都到《山海經》，到西晉張華的《博物志》，這類寫法都展現出中國對于輿地空間的叙事傳統，雖然定位地理疆界的劃定與描述，内容也很荒誕怪異、變形奇異的圖示，不過這些後來都成為魏晉志怪小說的創作來源。
11.《山海經》最重要的注：郭璞注 *郭璞本人就是方術士，據記載他可以算命，撒豆成兵，可以算到自己死于何年何地，他自稱見到過異人，但是他是不被當代貴族所看重的，也因此抑郁不平。 *陶淵明《讀山海經》：刑天（被歌頌為一種不被死亡打倒的強大意志力）舞幹戚，猛志固常在。
12.《四庫全書總目提要》的館臣們斷言：“《山海經》不作于三代之上，殆周秦間人所述……然道裡山川，率難考據，案以耳目所及，百不一真，諸家并以為地理書之冠，亦為未允，實為小說之最古者爾。
13.《山海經》的影響： 一是後世建構仙境樂園的主要來源，如鳳凰出現帶來的太平盛世，某地有息壤，某地長着不死藥等等。 二是女兒國。“女子國在巫鹹的北方，有兩女子居，水周之”，是一種女兒國的想象，對男性寫作傳統的一種女性性别的投射。連《三國志》、《後漢書》、《南史》、《新唐書》等正史中都有女兒國（*名“東女國”、“西女國”、“女蠻國”）的記載（*蒲安迪：神話到史文），特色是整個國家中隻有女子，那些女子要窺神井或者入水受孕等感生（*原始神話裡，水本身就是生命的來源），這些國家都在東北方海域。《玄奘西域記》有西域女國，《西遊記》裡有西涼女國，明代《西洋記》，随着發展，原型不斷豐富，子母河、落胎泉、引生橋等構建出來。《山海經》包含了人類經驗和想象的原型，這個原型可以被發展，擁有生生不息的生命力。 三是西王母形象。“玉山，是西王母所居，西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝”。西王母成為神仙譜系中最高的神。 四是影響到《鏡花緣》的創作。 1.2《穆天子傳》
1.《穆天子傳》以日月為序，詳細記載了周穆王巡狩天下之事，行程九萬裡，會見西王母。——背後彰顯中央要統治四方的象征實踐，是中央集權的體現，也可以說，把中央意識的建立跟上帝、天命相結合，體現了君權神授的思想，所以《穆天子傳》不會成書太早。
2.《穆天子傳》一般被視為是漢代的文獻，它的内容雖然不是漢代的，但在周穆王的故事背後，有一套漢代的意識結構在支配，換句話說，故事材料可能來自周穆王，再加上其他的想象，怎樣組織這些材料，背後所反映的是漢代的意識形态，例如：《穆天子傳》中周穆王巡守天下，從東到西體現的是對稱的宇宙觀，這就是漢代的産物。透過漢代的各種文獻、畫像、出土文物等等可以看出，在漢代的宇宙觀當中，西王母是西邊、陰的象征，在這種對稱的宇宙觀中，漢代又創造出東王宮，代表陽——對稱的陰陽構建。 1.3楚辭中的神話題材
1.《離騷》《天問》《九歌》等體現出的神話。《九歌》被視為一場巫術的展演，甚至有學者認為《離騷》是在靈魂出竅的情況下寫成的。
2.“吾令豐隆承雲兮，求宓妃之所在” 屈原的求女主題——幻化成為各式各樣的形态，但萬變不離其宗，詩人追求崇高美麗的女神。李白《長相思》“美人如花隔雲端”，對美人的追求并不是戀愛的情歌，也不是陷入愛戀的男子對女子的魂萦夢境，體現的都是堅持不懈的靈魂追求。
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