桑兵：經學與經學史研究旨趣

摘要

厘清經、經學與經學史的聯系及分别，是認識經學之于今日中國乃至人類未來命運的關鍵所在。而在王朝制度崩潰之後，如何承繼道教的真精神和新儒家的舊途徑，吸收輸入外來學說與不忘本來民族地位相輔相成，借鑒韓愈到朱熹構建天竺為體、華夏為用的新儒學的取徑做法，延續近代國人融合中外創建新學的努力，構建西學為體、中華為用，能夠亘萬古、橫九垓而不變，凡時凡地均可用之的天理人事之學，作為中國長治久安和屹立世界巅峰保障的嶄新文化，是研究的要旨和用力的方向。

經學與經學史研究旨趣
撰文｜桑兵

桑兵，浙江大學人文學院文科資深教授。

經學退出曆史舞台已經一個世紀之久。百年以來，圍繞如何認識經學的曆史地位和作用，學術界和全社會發生過許許多多的故事，使得經與經學的命運跌宕起伏，迄今為止，仍然未得一當。經學長時期是中國皇權帝制的意識形态和思想學術的主導，經學研究在世界上是獨一無二的中國學問。清季朝野上下試圖融合中西學，先後以神學、哲學對應經學，始終難以鑿枘。納科舉于學堂後，無論分合，經學均無法适得其所，隻能逐級退出教育體制，并在學術系統中日益隐形。但是，這隻能說是将經學暫時擱置，并沒有從根本上解決所遺留的問題。随着時勢的變化，人們不斷重新提起經學，趨新者指為沉滓泛起，守成者堅持固本培元。無論認識如何截然相反，經學與中國思想文化及社會發展的聯系至關重要，當為不争的事實。而未來中國乃至人類社會的走向，或許與之不無關系。

有鑒于此，從2017年起，與湖南大學嶽麓書院合作舉辦經學與經學史工作坊，計劃分十年實行，每年一期，各設不同的主題。迄今為止已經舉辦的四屆，主題分别為：經學與經學史的聯系及分别，經學與國學，經學與理學，經學與派分。其共同的主旨，是要探究并設法解決兩個相互關聯的重要問題，一是為何要研究群經、經學與經學史，二是如何研究群經、經學與經學史。弄清楚這兩個基本問題，未必能夠讓所有相關問題迎刃而解，但至少可以明了研究的範圍、取徑和努力的方向，以便後續的研究順利展開。

一

所謂經與經學的問題，按照時間順序大緻包括三個相互關聯的階段，一是群經時代。按照經學史家周予同的看法，在漢代董仲舒獨尊儒術之前，治經不屬于經學，因為連經的範圍屬性也不能清晰分别。二是經學時代，即介于第一、三兩期中間的漫長時期。在此期間，經學不僅是所謂學問，至少有三大内容，即作為知識系統的經書研究，作為價值體系的綱紀規範和作為統治術的通經緻用。經書研究由之前的群經研究延續下來，但在經學時代也有所分别。三是經學史時代。清亡，皇權帝制終結，經學時代成為曆史。在後經學時代研究經與經學，要用曆史的眼光和方法。不過，作為知識體系和價值體系的經學，又有所延續。用曆史的眼光和方法，要更加深入地認識經學的作用，而不能一味解構，以緻于完全抹殺經的意義。

縱觀曆史，孔子以後的群經時代大約400年，董仲舒以後的經學時代大約1000年，朱熹以後的理學時代大約800年（其間中唐後有交叉）。所謂中古思想至繁至久演變曆程的一大事因緣，即新儒學的産生及其傳衍，不僅是一個曆史認識的學術問題，更對今天中國面臨的現實情勢具有很強的啟迪和取鑒意義。

中國文化不僅曆史悠久，而且持續不斷，可是在夷夏大防、中體西用相繼崩潰後，國人主要是從負面加以總結。受近代以來中西學乾坤颠倒的影響，國人對于獨樹一幟或别具一格的本位文化大都視為落後的要因，唯恐去之不速，如漢字、大一統、中醫、乃至人口數量龐大的文化共同體等，連帶穩定也成了不進步的同義詞，經學更是首當其沖，成為各方大張撻伐的對象。這樣的取向，近代以來一直都在加強，直到中國的國力上升到世界前列，“我何以是我”逐漸代替“我為什麼不能成為他”，亦即由追趕先進變為自我認同，觀念才開始發生變化。

就當前的時勢而論，有兩個視角可見經與經學值得特别關注：其一，在社會轉型時期，作為非宗教化的中國文化，經與經學所承載的道德倫理在規範行為和秩序社會方面具有難以替代的特殊作用。其二，在國際格局重構之際，以經與經學為重要載體的中國文化，為構建新秩序的重要選項和多元化的重要體現，也是中華民族複興能否躍居文化制高點以及取信于人的重要憑借。

從上述兩個視角着眼，并不專門研究經與經學的陳寅恪數十年間锲而不舍地上下求索，得出一整套系統看法，在今天尤其具有啟迪意義。早在留美期間，五四及新文化運動相繼發生的1919年，他就對吳宓詳細闡述了中國思想文化的長處與短處，指出：

中國之哲學、美術，遠不如希臘，不特科學為遜泰西也。但中國古人，素擅長政治及實踐倫理學，與羅馬人最相似。其言道德，惟重實用，不究虛理，其長處短處均在此。長處，即修齊治平之旨。短處，即實事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠大之思。故昔則士子群習八股，以得功名富貴，而學德之士，終屬極少數。今則凡留學生，皆學工程、實業，其希慕富貴，不肯用力學問之意則一。而不知實業以科學為根本，不揣其本，而治其末，充其極，隻成下等之工匠。境界學理，略有變遷，則其技不複能用，所謂最實用者，乃适成為最不實用。至若天理人事之學，精深博奧者，亘萬古，橫九垓，而不變。凡時凡地，均可用之。而救國經世，尤必以精神之學問（謂形而上之學）為根基。乃吾國留學生不知研究，且鄙棄之，不自傷其愚陋，皆由偏重實業積習未改之故。此後若中國之實業發達，生計優裕，财源浚辟，則中國人經商營業之長技，可得其用；而中國人當可為世界之富商。然若冀中國人以學問、美術等之造詣勝人，則決難必也。夫國家如個人然，苟其性專重實事，則處世一切必周備，而研究人群中關系之學必發達。故中國孔孟之教，悉人事之學。而佛教則未能大行于中國。尤有說者，專趨實用者，則乏遠慮，利己營私，而難以團結，謀長久之公益。即人事一方，亦有不足。今人誤謂中國過重虛理，專謀以功利機械之事輸入，而不圖精神之救藥，勢必至人欲橫流，道義淪喪，即求其輸誠愛國，且不能得。

據此，中國要想富強，并非可望而不可及的難事，但是要想在亘萬古、橫九垓而不變，凡時凡地均可用之的天理人事之學上勝人一籌，則難上加難。而不能奠定放之四海而皆準的形而上精神學問根基，中國就很難救國經世，長治久安，進而引領世界。在新文化運動開始蔓延的背景下，國人聽聞此番說道，自然覺得匪夷所思。可是時過境遷，大都應驗，又有料事如神之歎。

那麼，如何才能破解這一根本性的重大難題，将精神學問與社會急需彼此溝通？陳寅恪深入探讨了秦以後迄于近代，中國思想至繁至久的演變曆程的大事因緣，即新儒學的産生及其傳衍。開始他的看法是：

中國家族倫理之道德制度，發達最早。周公之典章制度，實中國上古文明之精華。至若周秦諸子，實無足稱。老、莊思想高尚，然比之西國之哲學士，則淺陋之至。餘如管、商等之政學，尚足研究；外則不見有充實精粹之學說。漢、晉以還，佛教輸入，而以唐為盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，實為世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之學Metaphysics，獨有深造，足救中國之缺失，而為常人所歡迎。惟其中之規律，多不合于中國之風俗習慣。故昌黎等攻辟之。然辟之而另無以濟其乏，則終難遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其椟。采佛理之精粹，以之注解四書五經，名為闡明古學，實則吸收異教，聲言尊孔辟佛，實則佛之義理，已浸漬濡染，與儒教之宗傳，合而為一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實有功于中國甚大。

新儒家繼承道教對待中外思想文化的取徑做法，使得吸收外教與愛國濟世相反相成，一舉解決了思想缺失與有礙國情的兩難，“自得佛教之裨助，而中國之學問，立時增長元氣，别開生面。故宋、元之學問、文藝均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中國，猶西洋中世之ThomasAquinas（托馬斯·阿奎那斯，1225—1274，意大利神學家兼哲學家），其功至不可沒”。

在反專制、求思想解放的反理學新文化時代，如此推崇理學，可謂石破天驚，同時又堪稱高屋建瓴。晚清至民初，從反專制的角度，說過存天理、去人欲的朱熹成為衆矢之的，各類反專制人士的反孔，其實大都劍指朱熹。可是，另一方面，朱熹創造理學，是為了在佛教流布、社會變化的時勢下，充分吸收異教，彌補中國文化的缺失，以達到愛國濟世的目的。經過此番改造，不僅将中國文化推向新的高峰，而且新儒學繼儒學之後，又使中國文化在高位上延續發展了800年。胡适認為清中葉即出現了反理學運動，不過仔細揣摩，批評者所争可能在于各自的正統地位，以便取而代之，而非根本颠覆推翻。晚清以降，歐風美雨侵襲沖刷，理學已經不再适用。從康有為開始，必須再造新學，不忘本來，才能力挽危局，救民濟世。康有為發願要做素王，其實真正的目的不過朱熹第二而已。後來者持續努力，中國逐漸實現獨立統一，富強振興，民族複興之路成效漸著，至于像朱熹那樣創新儒學，使之内外相濟，承前啟後，則仍然有待于來者。

在新儒學發生的曆史進程中，原來陳寅恪對于韓愈的作用着重是強調辟佛的一面，後來與人論争，進一步探究新儒學的淵源，更加凸顯韓愈對新儒學發端的奠基作用。他認為，《原道》所說“古之所謂正心而誠意者，将以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，目的是調适佛教與儒學的關系，“為吾國文化中最有關系之文字”。“蓋天竺佛教傳入中國時，而吾國文化史已達甚高之程度，故必須改造，以蕲适合吾民族、政治、社會傳統之特性，六朝僧徒'格義’之學，即是此種努力之表現，儒家書中具有系統易被利用者，則為小戴記之中庸，梁武帝已作嘗試矣。然中庸一篇雖可利用，以溝通儒釋心性抽象之差異，而于政治社會具體上華夏、天竺兩種學說之沖突，尚不能求得一調和貫徹，自成體系之論點。退之首先發見小戴記中大學一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定後來宋代新儒學之基礎”。由排斥異說到奠基新儒學，不僅是對韓愈的認識有所變化，更重要的是體現了對于理學淵源與衆不同見解的笃信和堅持。

凸顯韓愈在新儒學的産生及其傳衍這一中古思想大事因緣中的先驅地位，有兩點值得特别注意：其一，從韓愈到朱熹，曆經三四百年，新儒學才從奠定基礎到完善體系，說明真正自成體系且全面有效的思想轉折，不可能一蹴而就，需要許多代人長期持續的努力，必須有心之士繼起踵接，懷抱共同理念，不斷探索前行。韓愈是自覺的先行者，朱熹則是集大成者。沒有先知先覺者的醒悟，就沒有明确的方向和可行的道路。沒有不世出的賢哲之士高屋建瓴，也就沒有後來800年思想文化的一以貫之。

其二，韓愈時已經是天竺為體，華夏為用，并以此奠定後來宋代新儒學之基礎，則理學可以說是外體中用。今人常常引1961年吳宓所記：“寅恪兄之思想及主張毫未改變，即仍遵守昔年'中學為體，西學為用’。”并與不今不古之學聯系在一起。然而，體用關系不僅是一種主張，也是現實的反映。如果說天竺為體，華夏為用，在韓愈的時代已成普遍情形，那麼在近代大勢所趨之下，不可能繼續抱着中體為本不放。晚清以降的情況不僅與唐宋類似，而且有過之無不及。斷言陳寅恪依然堅持中體西用，隻能說是他人的一廂情願，與陳寅恪的思想并無相通之處。早在20世紀20年代後期，陳寅恪的《王觀堂先生挽詞并序》就明确宣稱：

吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為郦寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現之用；其所依托以表現者，實為有形之社會制度，而經濟制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。吾國古來亦嘗有悖三綱違六紀無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣，然佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土曆世遺留綱紀之說，曾不因之以動搖者，其說所依托之社會經濟制度未嘗根本變遷，故猶能藉之以為寄命之地也。近數十年來，自道光之季，迄乎今日，社會經濟之制度，以外族之侵迫，緻劇疾之變遷；綱紀之說，無所憑依，不待外來學說之掊擊，而已銷沈淪喪于不知覺之間；雖有人焉，強聒而力持，亦終歸于不可救療之局。

這段文字許多人耳熟能詳，不過解讀大都着重于前半部分，強調綱紀說體現中國文化理想的最高境界。然而縱觀全文，其主要想說明的意思，卻是中國傳統文化的綱紀之說，因為與社會經濟制度相吻合，有所依托，得以保存，即使遇到外來文化的沖擊，也很難根本動搖。可是近代以來，社會經濟制度發生劇變，綱紀之說已經銷沉淪喪，就算是堅持抱殘守缺，也不可救藥。也就是說，在陳寅恪看來，随着社會經濟制度的變遷，綱紀之說已經難以挽回。照此判斷，中國絕無可能繼續中體西用，必須改弦易轍，接續韓愈、朱熹等人的外體中用取徑，再次将中外學說調和貫徹，才有可能為中國文化開辟新路，創造生機。至于如何調和貫徹，其基本的原則是：

竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。

這段話出自陳寅恪所寫《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，人們同樣耳熟能詳，可是解讀起來卻是意見紛呈。尤其是吸收外來學說可以到什麼程度，不忘本來民族地位又如何體現，見仁見智。從前引陳寅恪《論韓愈》一文可見，中古思想文化充分吸收外來文化，已經達到天竺為體、華夏為用的程度，也就是儒表佛裡，所謂中體西用，遠不足以範圍陳寅恪的文化取向。不過，道教和新儒家并不因此就大張旗鼓地主張全盤外化，而是仍然堅持取珠還椟，以免數典忘祖。具體情形是：

六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與道教有關之佛教為之先導。……至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之态度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者。

也就是說，盡管實質上已經外體中用，但形式上一是不能挖祖墳，二是不能公然用夷變夏，以免數典忘祖。在傳統的社會經濟制度已經解體的情況下，堅持中國文化的特性更加重要。其理據陳寅恪早有一番意味深長的說道，值得國人認真揣摩，他說：

然惟中國人之重實用也，故不拘泥于宗教之末節，而遵守“攻乎異端，斯害也已”之訓，任儒、佛、回、蒙、藏諸教之并行，而大度寬容，不加束縛，不事排擠。故從無有如歐洲以宗教牽入政治，千餘年來，虐殺教徒，殘毒傾擠，甚至血戰百年不息，塗炭生靈。至于今日，各教各派，仍互相仇視，幾欲盡鏟除異己者而後快。此與中國人之素習适反。今夫耶教不祀祖，又諸多行事，均與中國之禮俗文化相悖，耶教若專行于中國，則中國立國之精神亡。且他教盡可容耶教，而耶教（尤以基督新教為甚）決不能容他教（謂佛、回、道及儒，儒雖非教，然此處之意，謂凡不入耶教之人，耶教皆不容之，不問其信教與否耳）。必至牽入政治，則中國之統一愈難，而召亡愈速。此至可慮之事。

堅持不忘本來民族之地位，從中國方面講，非如此則立國精神消亡，舍己從人，國将不國，而且中國之素習是大度寬容，對于各方不加束縛排擠，所以能夠統一持久。從以基督教為底色的西方文化着眼，按照陳寅恪的看法，源自一神論的一元化觀念，具有極強的獨占性、排他性和侵略性，不能容忍異己，無論是否信仰其他宗教，隻要不信基督教，都一概不能接納。由這樣的宗教觀念主導的世俗文化，無論其将自我塑造成怎樣的“文明”，或是用“文明”來包裝和展示，本質上都是以排斥異端的叢林法則為基架。所謂普适性，必須強制塞進其一元架構之内。高高在上時或許道貌岸然，虛飾僞善，一旦與生俱來的恐懼主義外溢，就會顯出本性難移。陳寅恪往往在不經意間通過深入洞察揭破國人對歐美社會文化各種現象的迷信崇尚，令同輩人如當頭棒喝，醍醐灌頂。而缺乏包容性，對于多元化的人類社會而言，顯然不會是理想的選擇，尤其不适合作為普遍的标杆。因此，無論從中國還是世界的角度看，不忘本來民族之地位，不僅為中國的圖存振興所必需，也是全人類的未來發展所不可或缺。百年過去，前賢在西化風靡的時代作出這樣的預判，的确深刻透徹而且高瞻遠矚，令人感歎其洞察之切和先見之明。既然如此，其文化守成顯然不能以抱殘守缺的保守主義來涵蓋。

韓愈到朱熹的時代，已經是天竺為體，兩人不約而同地先後堅持取珠還椟，名為闡明古學，實則吸收異教，相反相成，使抽象的心性與具體的政治社會組織可以融會無礙，談心說性與濟世安民相得益彰。返歸群經、接續正統與崇尚三代，都是為了獲得吸收異教的正當性。他們所面臨的情勢，與晚清以來不無類似，歐風美雨，強力沖刷，中國早已是西學為體。在這樣的情況下，陳寅恪眼底心中盡力吸收外來學說的底線，顯然并非如吳宓所判斷的，仍然堅持中學為體，西學為用。陳寅恪對天竺為體、華夏為用的韓愈以及延續韓愈取向的朱熹高度肯定，表明他不僅承認西學為體的事實，更希望盡力吸收以增強中國文化的生命力。但他絕不贊成挖祖墳和對自家傳統文化棄如敝履的态度，堅決反對數典忘祖，因為無論外來學說如何高明，如果不能内化為自有，與中學融會無間，在中國都無法占據最高地位且長久持續。所以融成一家之說以後，仍要堅持夷夏之論，排斥外來教義，彰顯民族本來地位。

二

如何遵循道教之真精神和新儒家之舊途徑來解決中外文化兼收并蓄的兩難，近代中國人早就筚路藍縷，康有為創生新學，名義上要做素王，其實是希望再現朱熹的事業；本位文化論與新儒家的文化守成，同樣是面向未來和全人類；馮友蘭的新理學，則是想具體實踐陳寅恪的願景。全盤西化論者在輸入新知一面，也是盡力吸收外來學說的體現；而多數有識之士則意識到，必須與中國的具體實際相結合，回到中國文化的根本。不過，上述種種努力遭遇必須克服的三大難題，在沒有得到最終解決之前，隻能不斷探索前行。這三大難題是：

首先，綱紀崩潰後如何從民族本位建構出全方位适用的新體系。據陳寅恪的《王觀堂先生挽詞并序》所說，中國文化定義的理想最高境界，具于《白虎通》三綱六紀之說。綱紀作為理想抽象之物，要依托有形的社會經濟制度以為具體表現之用。而道光以後，社會經濟制度在外族侵迫下發生劇變，綱紀之說無所憑依，已經無可救藥。即便有人想要挽狂瀾于既倒，“強聒而力持”，也無力回天。既然如此，還能否像韓愈、朱熹等人那樣，在盡力吸收外來學說的基礎上，從孔孟儒學乃至群經那裡找出必需的思想要素，與西學融會貫通，構建出一整套供當今乃至未來相當長的時期國人、國家安身立命的思想和制度體系，進而向世界展示其普遍價值。如果能夠，應該如何尋找？如何建構？這顯然是比韓愈和朱熹的時代更為複雜艱巨的事情，考驗着今後幾代中國人的智慧與韌性。

在一元化的現代化體系架構中，追趕階段的取向主要是如何才能由我變成他者，一旦進入超越階段，則将轉為思考我何以成為我。何以的問題，既有特定的内核，也包括以什麼為表征。如果說天竺為體、華夏為用建構而成的體系是儒表釋裡，那麼如今要建構的體系是否為儒表西裡。或者說，西裡已經顯而易見，不言而喻，至于儒是否仍然可以為表為用，恐怕不無争議。在相當長的時期裡，儒都是作為中國落後的原因而予以徹底批判的，認為儒家學說或以儒家學說為代表的中國傳統文化，連抵禦外來侵略的作用都起不到，如何能夠讓國家民族振興崛起？況且，其所依托的有形社會經濟制度已經崩潰，作為傳統文化最高境界的綱紀之說皮之不存、毛将焉附，泥菩薩過河自身難保，怎麼可能使整個國家民族振衰起敝？經與經學地位的動搖，使得不忘民族本來地位與經相關聯，引起普遍疑惑。

其次，如何超越惟重實用的文化局限。講究天理人事的精神學問，應該是精深博奧，能夠亘萬古、橫九垓而不變，凡時凡地均可用之，才能成為救國經世的根基。這對于惟重實用、不究虛理的中國人而言至關重要，卻極為困難。因為按照陳寅恪100年前的預言，中國人成為世界的富商并非難事。但是中國人要以學問、美術等造詣勝人，則成敗難料。而隻有做到這一層，才能濟世安民，形成強勁的文化凝聚力和輻射力。曆史上周邊國家受中國的影響，主要就是唐宋以來。迄今為止，曆史的進程大體印證了陳寅恪的預言，中國要想長治久安，甚至引領人類社會，長期保持繁榮昌盛，能否成功建構一套實質嶄新而看似仍舊的思想、價值和制度體系，不僅使自身穩定而活躍，同時具有廣泛的示範效應，可以說是生死攸關的頭等大事。

問題在于，經學本身就存在時空局限，因而在其主導中國文化的時代，每當面臨生死存亡之際，也常常遭到廣泛質疑，而人們質疑的重要理據，恰是指其空疏無用，因而不斷尋求有用于時的實學。如清初認定明亡的重要原因是心學的空疏，逐漸代之以實學即程朱理學，後來又以漢學為實學。而晚清遭遇西方列強的侵入，以乾嘉漢學為代表的實學同樣不能應對，于是又被指為無用之學，轉向因應時局的經世之學，乃至以西學為圭臬。前面循環往複，始終無法确定民族精神的根本，不過還在經學的範圍之内。後來則索性越出中學，以本位為無用，大張旗鼓地輸入西學東學。對于中國文化的特有，域外學人固然大惑不解，禹内的種種說辭也難得要領。

最後，怎樣重新整合學術與政治。經學時代，講究通經緻用，治經從來不是為學問而學問的事。到了經學史的時代，受西洋學術外在追求的影響，以為學術應該脫離社會立場，追求價值中立，學術與政治分離成為趨向，以緻形成難以跨越的鴻溝。一方面，經學失去了所依托的社會經濟制度，尤其是皇權帝制壽終正寝，經學變成純粹的學問，僅供專門人士研究，不再具有往日的社會政治功能，成為博物館式的學問。一些研究的取向，深究經學史上的學術問題，名為經學研究，嚴格說來，與經學時代的經學相去甚遠，而且還會越來越遠，甚至基本脫離了經學的範疇；另一方面，經學分在哲學史、文獻學、思想史等不同學科的架構之下，變成各自學問的一部分，名義上仍然是經學，實際上因為晚到，不得不舍己從人，變成各個分科之學的附屬。所談的經學，與經學時代的經學名同實異，各個分支之間也大異其趣，以至于很難彼此對話。一些由經學衍生出來附庸蔚為大國的分支，全然忘卻了自己的淵源由來，不知所講學問與經學有什麼關聯。

如果陳寅恪所論唐宋新儒家是受佛教以及佛教影響的道教性理之說的啟發，然後上溯先秦心性之說屬實，則理學實際上是儒表佛裡，所以周予同關于理學實非經學的推斷已經呼之欲出。朱熹等人編制道統，旨在建構自己的正統性，成為接續儒學的正宗傳人。而其疑古辨僞，則是要破除之前漢唐經師的正統性，以便取而代之。正因為經學本來就存在各種自相矛盾，其實很難定于一尊，才給了理學可乘之機。理學家一方面疑古辨僞，一方面不斷擴經，二者相反相成，目的都是先攪渾池水，再渾水摸魚。否則，水至清則無魚，理學很難趁虛而入，趁勢而起。換言之，疑古辨僞首先要破除漢唐經師的權威，以便擴充經書借解釋經典加入私貨。來者不察，落入迷局，反複追究各種異同，不知不覺變成以外來觀念追究細節，重估義理，使得所謂經學研究變成純粹書齋裡的掉書袋，反而忽略了經學和理學濟世安民的初衷。盡管時下自稱研究經學者大都不滿于周予同關于經學史取代經學的論斷，其所作所為卻的确驗證了周予同的論斷并非虛妄。而且經學史時代的經學研究，已經蛻變為西式分科之學，與經學漸行漸遠了。

唐宋諸儒的苦心孤詣，值得深入探究，并且揣摩仿效。需要着重領悟的有下列幾點：其一，重構中國文化體系，絕不是乞求亡靈，一味複古，而是如同文藝複興，以複古為創新。因此，不能拘泥于古。其二，應當追仿天竺為體、華夏為用的道教之真精神和新儒家之舊途徑，承繼戊戌以來西學為體、中學為用的新學，盡力吸收外來學說與不忘本來民族地位相輔相成，既要補偏救弊，又要防止用夷變夏，取珠還椟，避名居實。其三，要在融會中外文化的基礎上形成中國思想的最高地位，而不是單純作為學術問題。詳究淵源流變的所以然，目的主要不在契合于古，而在适用于今。隻是有用于時不是趨時也容易過時的短期考量，而要存之久遠。其四，六經為象征，而非實指。在皇朝體制已成過去、經學退隐的局勢下，既要破除儒經的一尊地位，又不能忽視儒學的統馭作用，目光不能僅僅局限于後世獨尊的儒經，而要放眼當時并起的群經。

概言之，就是用經學史的觀念與方法研究群經，用理學家的态度和方法重構中國文化的新形态。前者不局限于經學，後者不拘泥于經典。不局限于經學，可以放眼群經，博采衆長；不拘泥于經典，才能溝通古今，融通中外。應當學習宋儒的取法，既要疑古辨僞，還曆代為曆代，又要講究義理，有用于時，啟迪來者。也就是說，以複古為創新，不僅要竭力重現過往，更重要的是面向未來。研究經與經學曆史的目的，在于創造現在，繼往開來。因此，不必完全合乎古，但是不能脫離中國悖于傳統；必須基本适于今，但不能僅僅有用于一時，應為千秋萬代的長遠之計。

更為重要的是，在中國思想史上居最高地位，不僅關乎中國的長治久安，而且與人類社會的發展息息相關。盡管近代以來數百年間歐美處于世界的尖端，其與生俱來、根深蒂固的排他性無法消解，所謂“他教盡可容耶教，而耶教（尤以基督新教為甚）決不能容他教”，是指佛、回、道以及并非宗教的儒都能夠容納耶教，可是凡不入耶教之人，耶教皆不能包容，不問其信教與否。如果陳寅恪所言不虛，以基督教為底色的歐洲文明，其先進性很難作為人類共同的文明模式，而排他性卻造成無數的沖突和混亂。這樣的文明形态及其衍生出來的制度文化，不可能成為人類曆史的極則，應該也必然會由更具兼容性的文明所取代。而華夏文明是為數不多的重要選項。在充分吸收兼容人類各種文明精華的基礎上，本色鮮明的嶄新中華文明勢将成為人類社會走向更高階段的共同财富。

這樣的目标顯然不可能一蹴而就，在固有的社會經濟制度延續運行的情況下，從韓愈到朱熹還要曆時三四百年，才能修成正果。時至今日，這樣的努力更是難上加難。百餘年來，在以中西為新舊的大背景下，經學理學往往與專制守舊相關聯，尊孔讀經的主張和行事，每每被斷定為拉車向後，倒行逆施，以至于經學隻能在體制外或以其他科的形式存在和發生作用。如果以戊戌新學為起始，時間已經過去百餘年，迄今為止，方向已經大體明确（雖然不免争議），成效已經初步顯現，不過，整體而言，相比于理學的格緻正誠修齊治平那一套内聖外王，普遍長久适用且相互支撐的系統性仍然明顯不足。以中古新儒學轉化的時間進程為度，或許還要經過若幹代人數百年的不懈努力。

為了攻克這一關乎國運長盛不衰、登頂之後能夠長駐巅峰的難關，必須聚集具有自覺超越意識和天賦異禀的讀書種子，潛心揣摩，追仿前賢，即使不能為朱熹，也要有争當韓愈的抱負。而聚集的形式多樣，工作坊為其一。經學與經學史的集衆模式階段性地将參與者的目光集中到不同的主題之上，由此循序漸進地推進相關問題的研究，逐漸清晰化前進的方向和目标，并且吸引更多的有心之士關注于此。一方面，要努力懂得經、經學與經學史，不以分科之學的觀念看待裁量。經學與群經及經學史，不能一概而論，也很難截然分開。當年錢玄同針對提倡讀經之舉，宣稱經不是要不要讀的問題，而是配不配讀的問題。周予同針對不斷有人侈談經學，多次明确表示，研究經學，第一步要懂得經學，第二步才是研究經學。“沒有第一階段的學問基礎而妄想做第二階段的學問工作，結果，隻有将自己變成為學問界的陋儒、妄人或醜角而已。”在經學退隐百年後，不懂而妄談，勢将落入不配的窠臼。因此，學術性的經、經學與經學史研究，弄清彼此的聯系及分别，并與其他相關學科清晰分界，不以分科的研究經典為經學研究，也不以經學史的研究等同于經學，尤為重要。此外，由于經與經學往往涉及派分，既要把握經學派分的發生衍化，又不要在派分的架構下論述經學及其曆史，力求既有系統又不涉附會。

另一方面，文化重構的實踐性極強，中國文化的演變與中國革命的傳統高度吻合，告訴來者，富強隻是民族複興的初步，自今以後，必須秉持道教的真精神，循着新儒家的舊途徑，承繼2000年中華民族與他民族思想接觸史所昭示的相反而适相成的态度，一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位，真正于思想上自成系統，有所創獲。唯有如此，中國文化才能曆久彌新，永遠發揚光大，長久屹立于世界之林。就此而論，依然任重而道遠，必須高度自覺，堅韌努力，持之以恒，以期大成。

以上文章原載于《學術研究》2022年第1期，文章不代表《學術研究》立場。