儒學文化的“和合”義解

向世陵

來源：《哲學動态》2019年第3期

“和合”作為一個傳統詞語，在當代社會産生了很大影響并具有相當号召力，這與張立文創立的“和合學”關聯密切。張先生跨越傳統的“六經”“四書”文本，從《國語》中拈出“和合”這一“古董”而使其重新煥發青春，由此實現了文本诠釋的轉換和觀念的創新。

一、“和合”與“和同”

“和合”一詞，既有“和”也有“合”：“和”，習慣上解釋為和諧、調和，如當前有建構和諧社會一說；“合”，通常以融合、合作為解，古來便有“天人合一”“知行合一”等以“合”為特色的觀念。對于“和”，張立文先生多強調作為源頭的“和生”——“和實生物”，宇宙都是在不斷的“和”中生成并生生不已，此乃以“和”解決宇宙生生流行的動力問題；而“合”更強調多樣性的統一與合作共赢，這可以在處理國際關系的背景下以及構建人類命運共同體的框架下來思考。

因此，“和”與“合”本身也需要“和合”起來，此即“和合學”為解決當今國内外各類矛盾和沖突提供的方案。人們日常生活中對于“和合”的理解，大多也是從這一角度，即從方法上取用，孔子所說的“和而不同”便是如此。這樣的理解無疑有它的價值，也适合于一定的社會和文化訴求，但不應因此将“和”與“同”對立起來，以為講“和”就必然排斥“同”，這明顯有簡單化之嫌。

固然，孔子的“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)之語，可以解釋為和與同是互相對立的關系，但參考何晏《論語集解》“君子心和，然其所見各異，故曰不同；小人所嗜好者同，然各争利，故曰不和”2的解釋來看，孔子此語實謂君子心“和”而包容“不同”，小人心“同”而表現“不和”。由此，從邏輯上說，君子之包容不同，并不能推出“和”就一定排斥“同”。事實上，孔子之語的更一般意義是無論同與不同，君子都可以在心平德和的前提下予以融通。

為了更好地說明問題，我們需要回到提供“和合”的《國語》文本以及後來的發展，來看古人文獻中記述的“和合”觀念究竟表述了什麼樣的思想。

《國語·鄭語》通過周太史史伯之口，向鄭桓公叙述了商契“和合五教”而能保養百姓的功績，并提出了在後來具有重要影響的“夫和實生物，同則不繼”思想，且以此批評周幽王“去和而取同”的倒行逆施。“同”在這裡無疑是否定的意義，即史伯所描述的“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講”的專擅之“同”。可是，就在這段話的前面，史伯也闡發了合“和”與“同”為一的“和同”思想。他稱：“故王者居九畡之田，收經入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘後于異姓，求财于有方，擇臣取谏工而講以多物，務和同也。”(《國語·鄭語》)顯然，“和同”在這裡就是“和合”之意，先王的“務和同”就是在王者主導下實現異性婚配、财富彙聚、人才擇用和衆事參校，以務求全天下的和樂一同。可見，“和同”就是通過“和”各方而實現“同”，“同”明顯是應從肯定層面去理解的。

其實，“和同”概念的出現更早，在《國語·周語中》所載周定王告誡範武子的一段話中便提出了肯定性的“和同”概念：“夫王公諸侯之有饫也……飲食可飨，和同可觀。财用可嘉，則順而德建。”韋昭注：“以可去否曰和，一心不二曰同。和同之道行，則德義可觀也。”(《國語·周語中》韋昭注)物質财富的豐富是前提，在此前提下，德義的構建便可以光大而為群臣所效法。按韋昭注解，“和”是“以可去否”，這可以理解為以同去不同；“同”是“一心不二”，是對專心而不旁骛的肯定；兩者結合的“和同之道”，就是同心協力之道，德義之所以“可觀”，正在于“和同之道”的通行。

可見，“同”在傳統社會，本來有正面的含義。之所以如此，在于古人雖然面對的是整個世界，但核心仍是中國本土，即所謂“天下”。在這樣的天下，古人的治理方針，就不僅僅是君王治理天下要“和同”，更重要的是要求各級官吏與君王同心同德、上下一心。可以說，保持國家民族的上下協同一心、同心同德，是統治者肩負的重要職責，它反映着幾千年來中華民族共同追求的最終目标——“天下為公”的“大同”。而要實現“大同”這一最終目标，基本的手段和方法就是“和合”。

當前的“人類命運共同體”概念，其實正是“大同”目标的投影：人類命運是“大”——再沒有比人類命運更大之事；而共同體自然是“同”。在最高的大同目标和境界層面，“和”與“同”的區分已經沒有了意義，因為“大同”本身就是“太和”——天地間最大的和諧。

當然，我們現今還處在小康社會，社會要正常運行，離不開禮制、法制的約束，而道德在調節日常秩序中仍起着重要的作用。《尚書·泰誓中》載有周武王所說“予有亂(治)臣十人，同心同德”之語，後來孔子曾專門引述過武王這一段話的前半句，他對“同心同德”雖然沒有提及，但孔子稱頌“周之德，其可謂至德也已矣”(《論語·泰伯》)，顯然是肯定周武王君臣上下的同心同德的。這說明倡導“和而不同”與要求“同心同德”并不矛盾，“以和兼同”的“和同”之道，事實上是傳統和合觀的重要内容。

二、積極意義之“和合”

傳統和合觀的内容是十分豐富的，事實上它自身就是由不同形态所構成的。就價值導向說，不止有積極意義之和合，還有在消極意義上使用的和合，這需要我們進行認真的辨析。積極意義之和合即價值肯定的和合，這是和合最為通常的含義。它主要有兩種構成形态，即“多元素和合”與“互動型和合”。

1.多元素和合

“多元素和合”最典型的代表就是前面所述的“和合五教”與“和實生物”。“和合五教”的“五教”按韋昭注，指父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，這與後來孟子所稱的“契為司徒，教以人倫”的“人倫”(或“五倫”)存在一定差别：“五教”的堯、舜時代還沒有國家，故隻有家庭内部的親屬關系，而且都是縱向的；孟子生活于戰國時代，故把他想象中的君臣關系插入進來，同時也補上了橫向的夫婦關系。但不論是哪一種情形，“和合”都是多元素、多成分的，其結果是一個家庭或國家關系的“協和”，故可謂“和于一”。

“和實生物”之“和”同樣是多元素構成的，“和”在這裡是手段，“生物”是目的，所謂“先王以土與金木水火雜，以成百物”。可見，它與“和合五教”之圓滿一個既定的家庭不同，“五行”交雜合成的是天下萬物的生成，即所謂“和生”。“和生”的來源是多，生成的結果也是多，故可謂“和于多”。

另外，雖同屬“多元素和合”，但與“和合五教”“和實生物”這兩種和合形态有别的另一種和合形态是“人與天地相參”。“人與天地相參”的集中表達是《易傳》與《中庸》。但受既有的德性優先思維定勢影響，《易傳》與《中庸》的人與天地相參，往往被歸結到人的德性或境界的意義上；而就現實“人事”與天地的相互參合而論，最直接的表現者仍是《國語》。《國語·越語下》中範蠡提出興越滅吳大業的核心條件就是“夫人事必将與天地相參，然後乃可以成功”，韋昭注曰：“參，三也。天、地、人事三合，乃可以成大功”(《國語·越語下》韋昭注)。對如此的“參合”之意，張立文先生認為它是與《易傳》(泰卦《象辭》)的人裁成天地之道、輔相天地之宜相結合的，充分表達了和合學的“和生”意蘊。

2.互動型和合

“互動型和合”在日常生活中更為常見，其典型表現就是陰陽和合。陰陽和合在這裡是泛指，包括天地、剛柔、男女、君臣等“兩體”的和合。

在中國曆史上，陰陽和合有悠久的傳統。自伏羲氏觀天察地、近取遠取而創制八卦以降，陰陽剛柔的互動互補就一直存在于人們的頭腦中。伯陽父論地震成因，就是天地、陰陽和合的有序性被破壞。故從古到今，人們特别重視陰陽和合，因為氣化世界自身就是如此的。如《禮記·月令》稱開春時是“天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動”，此“和同”自是“和合”義。天子于此時呼應天地之氣下降上騰的和合變化，命農官教民從事适宜的農作。與《月令》成書大緻在同一時期的《韓詩外傳》也有類似的思想：“人事備乎下，天道應乎上。故天不變經，地不易形，日月昭明，列宿有常。天施地化，陰陽和合。”此種天施地化的“陰陽和合”，在廣義上既是天人、天地的和合，也是父子、夫婦的和合，所謂“父子相成，夫婦相保”(《韓詩外傳》)。相較于《月令》，《韓詩外傳》所論之“和合”在内容上更為充實，因為它所描繪的，是對“天下和平”或“太平”的理想社會的憧憬。

“互動型和合”之所以在後來有更大影響，是因為傳統思維的典型特征是“一物兩體”。“兩體”可以從靜态橫攝的維度看，也可以從動态縱貫的角度說，後者實際就是氣化生生之義。孔穎達《周易正義》引莊氏雲“天地缊，和合二氣，共生萬物”即是此意。由此，陰陽兩體之互動和合就成為“和合”的基本意義，這在宋明理學家尤其如此。

例如，在作為程頤代表作的《周易程氏傳》中，“和合”一詞就被多次使用，而含義大緻都是陰陽和合：他釋鹹卦《彖辭》，言“陰陽二氣，相感相應而和合，是相與也”，這是以陰陽交感和合釋“相與”；釋夬卦九三爻辭，說九三“與衆同而獨行，則與上六陰陽和合，故雲遇雨，易中言雨者，皆謂陰陽和也”，這是批評九三個人逞能，獨自與上六(陰陽)和合，但最終無咎；釋萃卦六二爻辭，稱“五居尊位，有中正之徳；二亦以中正之道往與之，萃乃君臣和合也”，這是講九五與六二君臣萃聚，正應和合而共緻其誠。

不過，程頤也不是隻論“互動型和合”，他也講“多元素和合”：

凡天下至于一國一家，至于萬事，所以不和合者，皆由有間也，無間則合矣。以至天地之生，萬物之成，皆合而後能遂；凡未合者，皆有間也。若君臣父子親戚朋友之間，有離貳怨隙者，蓋讒邪間于其間也。除去之，則和合矣，故間隔者，天下之大害也。6

天地萬物的生成長養，都是“合而後能遂”的，人事也是如此，故“和合”可以說是天下萬事成就的充要條件。人世間的矛盾沖突，原因可能有多種，但概括起來，其實就是間隔這一種。間隔破壞了各元素間的自由流動和相互協作，即離散了“和合”，破壞了“和處”，故隻有将此阻礙因素去除，才能成就天下萬事的“和合”。

3.多元素型與互動型的相互“和合”

在宇宙生命演化和人類曆史發展的長河中，“互動型和合”與“多元素型和合”在發展中并不是彼此分離的，它們往往又結合在一起——這本身也是“和合”。《易傳·系辭下》言“天地缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生”，正是兩者的完美融合：“天地缊”“男女構精”屬于互動型，“萬物化醇”“萬物化生”則屬于多元素型，兩者被恰當地安排在一起，并構成為一幅不可分割的“和生”的典型圖像。

前引《韓詩外傳》緊接“陰陽和合”之後，是“動以雷電，潤以風雨，節以山川，均其寒暑，萬民育生，各得其所，而制國用”。這裡的雷電、風雨、山川、寒暑，各自分開看都是二，但總和去看又是多，其動、潤、節、均等不同的功用，共同面向萬民育生而國用充足的目的，各自則化身為“和生”大流中的不同環節條目。

仍以程頤為例，他之所以能并言兩型和合，正在于這兩者本來就不是彼此隔離的，而是互相關聯和互相發明的，即“和處”的。譬如，他釋睽卦《彖辭》“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也，睽之時用大矣哉”曰：

推物理之同，以明睽之時用，乃聖人合睽之道也。見同之為同者，世俗之知也；聖人則明物理之本同，所以能同天下而和合萬類也。以天地男女萬物明之，天髙地下，其體睽也；然陽降陰升相合而成化育之事，則同也。男女異質，睽也，而相求之志則通也。生物萬殊，睽也，然而得天地之和，禀陰陽之氣，則相類也。物雖異而理本同，故天下之大，群生之衆，睽散萬殊，而聖人為能同之，處睽之時，合睽之用，其事至大，故雲大矣哉！

程頤推“物理”之同而要走向的“合睽”之道，就是“和同”“和合”之道。天地之間理同而物異，故“同天下而和合萬類”是立足理同而非物同。由此放眼開來，天地、陰陽、男女、高下、升降以至群生萬殊，無不睽違乖異，世俗之人生存于此睽異背景之下，對于“同”的理解，就隻知同之為同(物象之同)，不知異之為同(物理之同)。從而，“二女同居”之同，因所歸各異而終成睽義；原本睽異之陰陽男女，反合睽而成化育之用，此可謂相睽相求而志通之同。

在這裡，如果僅就陰陽男女兩性“合睽”而言，可說是“互動型和合”；但放開眼界，就聖人面對群生大衆、萬殊事物而“合睽”來說，顯然又是“多元素和合”。在此，“多元素和合”與“互動型和合”已完全融為一體，并最終走向“同天下而和合萬類”的全人類的“和處”，而天下沒有比這更大之事了。

三、消極使用之“和合”

“和合”的一般意義無疑是積極而正面的，它也因此才能在當代社會發生巨大影響。不過，在古代社會，“和合”一詞除了在積極意義上被使用外，也在消極意義上被使用。對後一點，以往的和合思想研究尚缺乏應有的關注。未來要完善“和合學”的理論建構，需要全面完整地了解傳統和合思想，并對其中被忽略的部分，給予更恰當和确切的認識。

消極使用之“和合”，不是“和合”一詞産生時便有的，它在曆史上出現較晚，大緻到北宋時期才開始見諸文字。如果仍借用前面“多元素和合”“互動型和合”的方式講，則消極使用之和合在表現形式上，可以叫作“雜糅型”或“混合型和合”。據筆者考察，北宋與蘇轼相關的兩位文人黃庭堅與唐庚，都使用過“和合”一詞，不過在他們的文章中，“和合”并非積極的意義。

黃庭堅寫有《幽芳亭記》來頌揚蘭花的幽香：

蘭生深林，不以無人而不芳；道人住山，不以無人而不禅。蘭雖有香，不遇清風不發；棒雖有眼，不是本色人不打。且道蘭香從甚處來？若道香從蘭出，無風時又卻與萱草不殊；若道香從風生，何故風吹萱草無香可發？若道鼻根妄想，無蘭無風又妄想不成。若是三和合生，俗氣不除。若是非蘭非風非鼻，唯心所現，未夢見祖師腳根有似恁麼，如何得平穩安樂去？

黃庭堅的文章是以蘭之幽芳而談禅，這在宋代讀書人中是十分流行的。其發論大緻是借用當年慧能遇僧争論風動、幡動、心動的故事，而黃庭堅站在後來者的立場，對此又有新的見解，即慧能是在風、幡、心之中三選一，黃庭堅卻認為香、風、鼻“三和合”，而将心放在了第四。他指出，如果否定“三和合”所生之象，将緣故歸咎于心——像慧能當年一樣，仍然有問題：因為按禅宗的傳心說，若是心生蘭香，則當有祖師與我心心相印，然而即便在夢中亦未出現這一情景，這又如何能讓我心平穩安樂呢？這裡不論黃庭堅接下來的說辭，僅就其“三和合生，俗氣不除”而言，香、風、鼻之“和合”或“雜糅”，是與塵世的“俗氣”相關聯的，意義明顯是消極的。

同樣與佛教有關，書法名家蘇定武曾書寫柳宗元所撰《曹溪大鑒禅師碑》，并由僧侶刻石，此舉因有利于佛法傳揚而深受佛教界喜愛：“辨公以大鑒之道，柳州之文，定武之書，三法和合，以成此碑。使喜書者因字以求文，好文者因詞以求道，其意以為更相發明。”然此講法在唐庚看來，卻是“适足以相累”。因為“大鑒之道，不以文而重輕；柳州之文，不以字而隐顯……志于字者見字而不見文，志于文者見文而不見道，安在其為更相發明？才去其一而二者皆病，此和合之患也”。長老辨公本以為柳宗元之文和蘇定武之書能有助于慧能之道的弘揚，但唐庚認為如此的“三法和合”其實正背離了各自的原意：慧能弘法本不立文字，柳宗元作文重在明道，而今日喜字者遺落了文，喜文者又抛棄了道，忽略其一則整體無義，哪裡會有所謂的“更相發明”呢？其結果隻能是禅學精神無法得以弘揚，這正是“和合”留下的禍患。唐庚強調，“三法雖和合，體相各差别”，三者原本各有其性而不能相濟為用，明确了這一點，才能不被這“和合”“相累”。唐庚之言，說動了籌劃重刻此碑的繼任長老和公，後者請唐庚寫下了這篇碑記而刻之碑陰。

顯然，唐庚這裡的“和合”就是混合雜糅，并不具有積極的意義。在宋時，不止文人有如此看法，理學人物如呂祖謙也持類似的觀點。呂祖謙在給張栻的信中便稱：

始欲和合彼此，而是非卒以不明；始欲容養将護，而其害反至滋長。屑屑小補，迄無大益。所謂州平、幼宰之徒，初豈大過人？孔明惓惓之意，乃至于是。故身後猶留數番人材，社稷不隕者數十年，其原蓋在此也。

張栻十分推崇諸葛亮的人品和業績，寫有《漢丞相諸葛忠武侯傳》，書成後曾送朱熹、呂祖謙等友人征求意見，呂祖謙此信應當是就此所發的議論。不過信件過于簡短，隻能讀取大意。曆史上，諸葛亮深感于崔鈞、董和等對自己的“啟誨”，能夠“集衆思，廣忠益”，虛心聽取意見，“不疑于直言”。但在呂祖謙看來，其實是諸葛亮交友和待人的懇切忠謹之心才真正影響了蜀漢人才的後繼和政權的穩固。他由此批評不分是非彼此而和稀泥的做法。顯然，“和合”用在這裡，實乃無原則的調和之意。

有意思的是，董和此人行事，史傳有“先主定蜀，征和為掌軍中郎将，與軍事将軍諸葛亮并署左将軍大司馬府事，獻可替否，共為歡交”(《三國志·蜀書九·董劉馬陳董呂傳第九》)之說。這很容易讓人聯想到先秦晏嬰“論和同”時對正常君臣關系的描述：“君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否”(《左傳·昭公二十年》)。在這裡，董和的“獻可替否”，不但沒有破壞、反而促進了君臣關系的和諧，起到了積極安邦定國的作用。所以，在諸葛亮這裡，董和的敢于進言啟告，的确能夠使諸葛亮“少過”。

可見，不止在君臣之間，在朋友同僚之間也能夠“獻可替否”，諸葛亮即十分欣慰他能與崔鈞、董和、徐庶、胡濟“此四子終始好合”。張栻引史傳文于此，明顯是取“和合”的正面意義。張栻對諸葛亮“其學未至”、未得遊于洙泗之門曾有批評(主要是惋惜)，但在根本上對他是維護和肯定的，原因就在諸葛亮堅守儒家義利之辨的立場，其“本心”和“平生大節”嚴格區别于功利霸術，而這與主張統合王霸、義利的呂祖謙便有了裂隙。

不過，呂祖謙認為從表現于消極層面的“和合彼此”中，也可以引出正面的價值。即為人處事如果不明辨是非，将會導緻禍害的發生，所以“和合”應當關注效果和價值的要求。在此意義上，“和合”的消極使用實際上在提醒人們“和合”作為方法運用時的前提考量。明代的羅欽順著《困知記》，對儒佛關系有細緻思考，其中多處論及“和合”：一方面是他所引述的佛教典籍所論，如根、塵與我“三事”的“和合”；另一方面，則是批評學者不明儒、佛之别而無原則混同。他稱：

蓋佛氏以知覺為性，所以一悟便見得個虛空境界。……若吾儒之所謂性，乃“帝降之衷”，至精之理，細入于絲毫秒忽，無一非實，與彼虛空境界判然不同，所以決無頓悟之理。世有學禅而未至者，略見些光影便要将兩家之說和合而為一。彌縫雖巧，敗阙處不可勝言，弄得來儒不儒，佛不佛，心勞日拙，畢竟何益之有!

程子嘗言：“聖人本天，釋氏本心。”直是見得透，斷得明也。本既不同，所以其說雖有相似處，畢竟和合不得。

羅欽順強調，儒家之天性絕非佛教之心性，儒家之實理絕非佛教之虛空，這些地方必須辨别清楚，“畢竟和合不得”。理學家雖然吸收佛教的不少思辨，兩者之間也存在不少“相似處”，但在道統說、天理論和本性觀上是絕不認同佛教的立場的。否則，強要調合，則不但儒不儒，甚至也佛不佛了。因為在根本上，儒、佛是兩家而不是一家。

如果說“和合”的積極意義包括“多元素和合”與“互動型和合”，直接闡揚了“和生”“和處”等的正面價值；則它的消極使用從反面提醒人們，“和合”不能是無原則的混同，“獻可替否”應當建立在明辨是非、可否的基礎之上。一句話，“和合”還是要講原則的。

從宋明儒的時代到今天，曆史已跨越了數個世紀的維度，但“和合”的觀念及其所形成的思維習慣——譬如“大團圓”的心理期待，無時不在影響着中國人的思想。不過，或許正是因為這種習以為常，人們反倒忽略了對“和合”這一重要概念的自覺關注和對其意義的辨析闡揚。“和合學”的創立使傳統的“和合”觀煥發了新的活力，但“繼繼不已者，善也”，“和合學”本身在基礎義理層面也需要不斷完善和推進，這正是本文寫作的目的。（注釋略）