竹林七賢與魏晉玄學

一、竹林七賢的玄學活動

以年齒而論，竹林七賢與正始名士何晏、王弼、夏侯玄屬于同一時代人。隻是由于何晏等人在正始中就已享有盛名，聲譽遠在阮籍、嵇康等人之上，東晉袁宏撰寫《名士傳》，才把正始名士與竹林名士分别列為兩個名士團體，與所謂的“中朝名士”鼎足而三。魏晉玄學始于何晏、王弼、夏侯玄等人，是不争的事實。但由于何晏正始十年(249)被司馬懿殺害，同年王弼病卒，夏侯玄正元元年(254)被司馬師殺害，所以，所謂的正始玄學不過是昙花一現。自正始末至景元三年(263)年嵇康被殺、景元四年(264)阮籍病逝的十多年間，曹魏朝政一直由司馬氏父子把持。這一時期，玄學思想雖然十分活躍，但大旗實際上卻是由竹林七賢扛起的，具體些說則是由嵇康和阮籍扛起的。

正始末至景元年間，竹林七賢以其特殊身份活躍在當時的玄學論壇上。他們的玄學活動雖然不乏辯難駁議之類的事情，卻不像兩晉名土那樣常常為某一玄學命題争執不休，甚至一定要分個高下輸赢。他們通過竹林之遊暢言玄理，縱酒昏酣，遺落世事，同時又在社會活動中不經意地張揚着玄學思想，推動着玄學的流行。

阮籍是竹林玄學的堅定鼓吹者。任尚書郎的時候，他與同為尚書郎的王渾是好朋友。王渾之子王戎當時才十幾歲，随父在郎舍，因而與阮籍成了忘年之交。兩個年齒懸殊的人之所以能夠成為好朋友，重要的一點就在于他們都崇尚清談，在談玄方面有共同的興趣與愛好。孫盛《晉陽秋》載：

戎年十五，随父渾在郎舍。阮籍見而說焉，每适渾，俄頃辄(去)，在戎室久之。乃謂渾：“濬沖清尚，非卿倫也。”戎嘗詣籍共飲，而劉昶在坐，不與焉。昶無恨色。既而戎問籍曰：“彼為誰也?”曰：“劉公榮也。”浚沖曰：“勝公榮，故與酒;不如公榮，不可不與酒;惟公榮者，可不與酒。”

阮籍和小他20多歲的王戎成為忘年交，是因為王戎小小年紀就善于清談。一句“濬沖清尚，非卿倫也”，表明了阮籍對王戎長于清談的欣賞态度。而王戎則是能言之輩，他對阮籍的一番話，看似談論飲酒，但實際上則充滿玄理意味。正是因此，阮籍對阮渾說：“與卿語，不如與阿戎語。”以至于他每次與王戎相聚，“必日夕而返”。除此之外，阮籍還著書立說，先後撰寫了《通易論》、《通老論》《達莊論》《樂論》和《大人先生傳》等充滿玄理意味的文章，來闡釋自己對“三玄”的認識與理解，張揚玄理，鼓吹玄學。

嵇康是竹林玄學的代表人物，其玄學活動主要發生在移居山陽之後。作為竹林之遊的主持者，嵇康常常在嵇公竹林裡和阮籍等竹林名士談玄清議，飲酒唱和。談論玄理，成為竹林之遊的重要内容。竹林之外，嵇康經常和向秀、呂安等鍛鐵灌園，談論玄理。《文士傳》載：

康性絕巧，能鍛鐵。家有盛柳樹，乃激水以圜之，夏天甚清涼，恒居其下傲戲，乃身自鍛。家雖貧，有人說鍛者，康不受直。惟親舊以雞酒往，與共飲啖，清言而已。

此處所謂“清言”，與“玄言”同義，是指談玄清議，《世說新語》和《晉書》都有很多例證。嵇康與親舊共“清言”，是用一種特殊的方式來參與玄學活動。除此之外，嵇康還參與了一些重要玄學命題的辯難，如與向秀關于養生問題的争論，與張叔遼關于自然好學的争論，與阮德如關于宅無吉兇的争論，以及聲無哀樂的争論，等等，都表明了嵇康對玄學問題的關注和對當時玄學重要命題的思考。

嵇康主張越名教而任自然，故而在玄學活動中對名教中人不理不睬。《世說新語·文學第四》載鐘會訪嵇康事雲：

鐘會撰《四本論》始畢，甚欲使嵇公一見，置懷中既定，畏其難，懷不敢出，于戶外遙擲，便回急走。

此事發生在鐘會任中書侍郎時，時間大概在嘉平四年(252)前後，正是竹林之遊最為熱絡的時候。鐘會是貴公子，熱衷玄理，不僅加入了當時以傅嘏、李豐等為首的關于才性同異合離的辯論，而且“集而論之”。《魏志》雲：

會論才性同異傳于世。四本者，言才性同、才性異、才性合、才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鐘會論合，屯騎校尉王廣論離。

鐘會慕嵇康高名，撰成《四本論》之後，想得到嵇康的指教，懷揣《四本論》前來拜訪，卻因擔心嵇康不理會他，就遠遠地從門外把《四本論》扔進去，轉身往回跑了。鐘會之所以這樣做，是因為他曾經在嵇康這裡碰過軟釘子。《世說新語》載：

鐘士季精有才理，先不識嵇康。鐘要于時賢俊之士，俱往尋康。康方大樹下鍛，向子期為佐鼓排，康揚錘不辍，旁若無人，移時不交一言。鐘起去，康曰：“何所聞而來，何所見而去?”鐘曰：“聞所聞而來，見所見而去。”

《魏氏春秋》亦雲：

鐘會為大将軍兄弟所昵，聞康名而造焉。會名公子，以才能貴幸，乘肥衣輕，賓從如雲。康方箕踞而鍛，會至，不為之禮。

嵇康性不偶物，與物多忤，對名教中人深惡痛絕。這樣一種性格在其玄學活動得到了充分體現。

王戎以善于清談而廣為人知，并因此與阮籍成為忘年交。及參與竹林之遊和進入仕途之後，王戎長于清談的特點得到了淋漓盡緻的發揮。《世說新語·排調第二十五》載：“嵇、阮、山、劉在竹林酣飲，王戎後往。步兵曰：‘俗物已複來敗人意。’王笑曰：‘卿輩意亦複可敗邪?’”王戎的回答既充滿機智，又富有玄理。王戎回憶竹林之遊的一段話，也很富玄理意味：“王浚沖為尚書令，著公服，乘轺車，經黃公酒垆下過，顧謂後車客：‘吾昔與嵇叔夜、阮嗣宗共酣飲于此垆，竹林之遊，亦預其末。自嵇生夭、阮公亡以來，便為時所羁绁。今日視此，雖近，邈若山河。'”王戎評價時人，多着眼于玄理，以能清言為原則。其評王祥：“太保居在正始中，不在能言之流。及與之言，理中清遠，将無以德掩其言。”評王衍：“太尉神姿高徹，如瑤林瓊樹，自然是風塵外物。”評阮武：“清倫有鑒識，漢元以來，未有此人。”所謂理中清遠、風塵外物、清倫鑒識，都是以玄理論人物，表明王戎在人物評價方面所持有的玄學标準。

向秀的玄學活動，除參與竹林之遊，與嵇康、呂安等人在鍛鐵灌園之時談論玄理外，主要則是注《莊子》和《周易》。《世說新語·文學第四》載：

初注《莊子》者數十家，莫能究其旨要。向秀于舊注外為《解義》，妙析奇緻，大暢玄風。

《竹林七賢論》雲：

秀為此《義》，讀之者無不超然，若已出塵埃，而窺絕冥，始了視聽之表，有神德玄哲，能遺天下外萬物，雖複使動競之人，顧觀所徇，皆怅然自有振拔之情矣。

向秀還為《周易》作注，有《周易義》。《秀别傳》雲：

秀與嵇康、呂安為友，趣舍不同。嵇康傲世不羁，安放逸邁俗，秀雅好讀書。二子頗以此嗤之。後秀将注《莊子》，先以告康、安。康、安鹹曰：“此書讵複須注?徒棄人作樂事耳!”及成，以示二子。康曰：“爾故複勝不?”安乃驚曰：“莊周不死矣!”後注《周易》，大義可觀，而與漢世諸儒互有彼此，未若隐莊之絕倫也。

向秀把自己對“三玄”的理解融入《莊子》注和《周易義》中，并通過這樣一種特殊的形式，為魏晉玄學的發展作出了特殊貢獻。

山濤、劉伶和阮鹹的玄學活動在其社會活動中亦偶爾可見。山濤主持吏部時草拟的《啟事》，有些則着眼于玄理。《世說新語·賞譽第八》載：“山公舉阮鹹為吏部郎，目曰：‘清真寡欲，萬物不能移也。’”劉孝标注引山濤《啟事》雲：“(鹹)真素寡欲，深識清濁，萬物不能移也。若在官人之職，必妙絕于時。”在山濤看來，阮鹹具有很高的玄學修養，是非常合适的吏部郎人選。劉伶的玄學活動，文獻較少記載，但其日常生活則處處留下了玄學活動的影子。《世說新語·容止第十四》載：“劉伶身長六尺，貌甚醜顇，而悠悠忽忽，土木形骸。”《魏國統》亦雲：“劉伶字伯倫，形貌醜陋，身長六尺，然肆意放蕩，悠焉獨暢，自得一時，常以宇宙為狹。”劉伶任情自然，土木形骸，已經把老莊思想内化為日常生活行動，故能“自得一時，常以宇宙為狹”，能豁達到“常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷锸随之，雲：‘死便掘地以埋。’”阮鹹的玄學活動雖然很少見諸文獻記載，但其真素寡欲、皈依老莊，卻曾受山濤的稱贊。《名士傳》亦稱其“任達不拘，當世皆怪其所為。及與之處，少嗜欲哀樂，至到過絕于人，然後皆忘其向議”。阮鹹雖然較少參與社會玄學活動，但他卻用自己的實際行動時時處處在诠釋着玄學精神。

二、竹林七賢的玄學思想

自湯用彤先生把“本體之學，為本末有無之辨”的魏晉思想稱為“魏晉玄學”以來，魏晉玄學的說法逐漸為學界所接受。如今，談及魏晉思想，學界認為其主流就是以“三玄”為代表的玄學。竹林七賢作為這一時期有重要影響的名士群體，對魏晉玄學的形成和興盛發揮了非常重要的作用。正如劉大傑所說：

魏晉的玄談，雖由何、王開其端，若非竹林名士在思想上建立玄學的基礎，在文字上加以宣傳，那風氣決不會鬧到那種如日中天的樣子的。後來一般人，不過繼其餘緒，在理論上加以發揮，在行為上更趨狂浪而已。

的确，魏晉玄學在正始以後能夠逐步達至如日中天的勃興與繁盛，與竹林七賢尤其是嵇康、阮籍的玄學貢獻是密不可分的。

竹林七賢以老莊思想為精神皈依，其性格和行為都鮮明地表現出老莊思想的深刻影響。阮籍尤好老莊，“行己寡欲，以莊周為模則”，鮮明地表現出皈依老莊的特色;嵇康“天質自然，恬靜寡欲，含垢匿瑕，寬簡有大量。學不師受，博覽無不該通。長好老莊”，自言“老子莊周，吾之師也”，對老莊頂禮膜拜;山濤“少有器量，介然不群，性好莊老，每隐身自晦”。西晉王衍以為，“此人初不肯以談自居，然不讀老莊，時聞其詠，往往與其旨合”。向秀好老莊之學，更是廣為人知。他的《莊子》注，“發明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時也”，對魏晉玄學的興盛居功至偉;劉伶“放情肆志，常以細宇宙、齊萬物為心”，對老莊思想有深刻領悟;阮鹹任達不拘，縱情越禮，所為與老莊精神暗合;至于王戎，更是清談名家，以善于清談為人所知，史家所謂“王戎談子房季劄之間，超然玄著”。武陔贊其“尚約”，鐘會贊其“簡要”，都着眼于王戎的簡約之風，而“簡約”正是老莊思想的重要命題，表明王戎是地道的老莊信徒。

從現存文獻來看，竹林七賢的玄學思想，唯嵇康和阮籍較為清晰。嵇康和阮籍是竹林玄學的代表人物。湯用彤先生認為，“嵇康、阮籍與何晏、王弼不同。王何較嚴肅，有精密之思想系統，而嵇阮則表現了玄學的浪漫方面，其思想不精密，卻将玄學用文章與行為表達出來，故在社會上之影響，嵇阮反出王何之上，而常被認為是名士之楷模”。他從元氣說、自然三義和逍遙放任之人生觀三個方面，對嵇康、阮籍的玄學思想作了簡略論述，奠定了學界對嵇康、阮籍玄學思想的基本認識。其後有關嵇康、阮籍玄學思想的研究，大多是以上述觀點為基礎而進行的拓展。

嵇阮玄學的核心是崇尚自然。阮籍以為，“天地生于自然，萬物生于天地。自然者無外，故天地名焉。天地者有内，故萬物生焉”;“天地合其德，日月順其光。自然一體，則萬物經其常”。自然是萬物之本，遵循自然規律是天地和人之本性，故曰“循自然、性天地者，寥廓之談也”。如果不遵循自然規律，違背天地和人之本性，就會造成混亂，誠如阮籍指出的那樣：“自然之理不得作，天地不泰，而日月争随;朝夕失期，而晝夜無分;競逐趨利，舛倚橫馳，父子不合，君臣乖離。”嵇康認為，人各有自然之性，而這種自然之性在“洪荒之世”保持得最好：“夫民之性，好安而惡危，好逸而惡勞。故不擾則其願得，不逼則其志從。洪荒之世，大樸未虧，君無文于上，民無競于下，物全理順，莫不自得。飽則安寝，饑則求食，怡然鼓腹，不知為至德之世也。若此，則安知仁義之端，禮律之文?”

正是因為崇尚自然，嵇康和阮籍的音樂思想都強調一個“和”字。在他們看來，“和”就是音樂的本質。阮籍認為，“夫樂者，天地之體，萬物之性也。合其體、得其性則和，離其體、失其性則乖。昔者聖人之作樂也，将以順天地之體，成萬物之性也。故定天地八方之音，以迎陰陽八風之聲，均黃鐘中和之律，開群生萬物之情氣。故律呂協則陰陽和，音聲适而萬物類”。他視自然之樂為達至神人和諧的手段，認為“聖人之樂，和而已矣”。在《禮記》等典籍中，音樂是等級和禮儀的體現，不同身份地位的人使用的音樂有嚴格限制，不能僭越，否則就是犯上，就是越禮。所以，當春秋末年季氏八佾舞于庭時，孔子大為憤怒，說：“季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也!”孔子之所以如此憤怒，是因為季氏用樂僭越，超出了他本應使用的音樂規制。但在阮籍看來，音樂的功能就是“和”，通過“和”來感動人心，所謂“樂者，使人精神平和，衰氣不入，天地交泰，遠物來集，故謂之樂也”。嵇康的音樂思想雖然與阮籍有很大不同，但同樣強調“和”，他說：“五味萬殊，而大同于美;曲變雖衆，亦大同于和。美有甘，和有樂。然随曲之情，盡于和域;應美之口，絕于甘境。”音樂以“和”為體，無關哀樂，所謂“聲音以平和為體，而感物無常;心志以所俟為主，應感而發。然則聲之與心，殊塗異軌，不相經緯焉。得染太和于歡戚、綴虛名于哀樂哉?”在阮籍和嵇康的思想中，“和”就是自然的一種狀态，是自然規律的表現。

嵇康玄學的主要特征是越名教而任自然。嵇康對此有明确表述：

夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之?夫氣靜神虛者，心不存于矜尚;體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然;情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違;越名任心，故是非無措也。 他認為，“六經以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其願，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經;全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務于理僞，非養真之要術;廉讓生于争奪，非自然之所出也”。

嵇康在《與山巨源絕交書》中說明的“必不堪者七”和“甚不可者二”，雖然是在說自己，實則都是對名教的控訴。

阮籍對名教雖然有些不舍不棄，但他骨子裡卻是抗拒名教，因而高舉“自然”之大旗與名教抗争。他說：“聖人明于天人之理，達于自然之分，通于治化之體，審于大慎之訓。故君臣垂拱，完太素之樸;百姓熙怡，保性命之和。”他認為，“道者，法自然而為化。侯王能守之，萬物将自化。”阮籍筆下的大人先生，是一個蔑視禮法的“超人”形象：

夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形。天地制域于内，而浮明開達于外。天地之永固，非世俗之所及也。

阮籍不僅把大人先生塑造為一個任情自然的人物，而且還借大人先生之口，對名教進行了抨擊：

重賞以喜之，嚴刑以威之;财匮而賞不供，刑盡而罰不行，乃始有亡國戮君潰散之禍。此非汝君子之為乎?汝君子之禮法，誠天下殘賊亂危死亡之術耳。而乃目以為美行不易之道，不亦過乎?”

魏晉時期，摒棄名教者衆，但像阮籍、嵇康這樣猛烈抨擊禮法和名教者，卻為數不多。

竹林七賢玄學的主要表現是任情放達。嵇康的“必不堪者七”，就表現出一種任情放達之特色：

卧喜晚起，而當關呼之不置，一不堪也;抱琴行吟，弋釣草野，而吏卒守之不得妄動，二不堪也;危坐一時，痹不得搖，性複多虱，把搔無已，而當裹以章服，揖拜上官，三不堪也;素不便書，又不喜作書，而人間多事，堆案盈幾，不相酬答，則犯教傷義，欲自勉強，則不能久，四不堪也;不喜吊喪，而人道以此為重，已為未見恕者所怨，至欲見中傷者，雖瞿然自責，然性不可化，欲一心順俗，則詭故不情，亦終不能獲無咎無譽。如此，五不堪也;不喜俗人，而當與之共事，或賓客盈坐，鳴聲聒耳，嚣塵臭處，千變百伎，在人目前，六不堪也;心不耐煩，而官事鞅掌，機務纏其心，世故繁其慮，七不堪也。

嵇康所謂“必不堪者七”，都是名教所熱衷的，而這些恰恰是主張“越名教而任自然”的嵇康所不屑為的。至于沉湎于酒的劉伶，其所著《酒德頌》亦表現出任情放達之特色：

有貴介公子，缙紳處士，聞吾風聲，議其所以，乃奮袂攘襟，怒目切齒，陳說禮法，是非鋒起。先生于是方捧罂承槽，銜杯漱醪，奮髯箕踞，枕曲藉糟，無思無慮，其樂陶陶，兀然而醉，恍爾而醒。靜聽不聞雷霆之聲，熟視不見泰山之形。不覺寒暑之切肌，利欲之感情。俯觀萬物之擾擾，如江漢之載浮萍。

劉伶對老莊思想的領悟，都蘊含在這篇《酒德頌》中。其對名教的蔑視，也在這篇千古奇文中表現得淋漓盡緻。

三、竹林七賢對魏晉玄學的影響

在魏晉玄學的發展與勃興過程中，竹林七賢發揮了非常重要的作用，産生了極為深遠的影響。劉大傑先生指出，“玄學清談有他們這般人(指竹林七賢——筆者注)出來提倡，不怕它不變為狂潮大浪了”，的确說到了根子上。具體說來，竹林七賢的影響主要表現在思想觀念上的提倡和行為方式上的示範。

在思想觀念方面，竹林七賢的影響雖然未必超過何晏、王弼等正始名士，但嵇康、阮籍和向秀的影響卻是不容忽視的。嵇康在《養生論》《難自然好學倫》《聲無哀樂論》《釋私論》和《與山巨源絕交書》等文章中表現出來的崇尚自然的思想，不僅是對老莊自然思想的張揚，而且挑起了魏晉時期的自然與名教之争。他的“越名教而任自然”的主張，反映出當時社會的主流思想意識，在當時曾經引起軒然大波。他公開表示“非湯武而薄周孔”，在當時社會産生了很大反響，招緻了名教中人的反對，以至于為名教中人所不容。鐘會就把“非湯武而薄周孔”作為诋毀嵇康的一個重要理由，認為嵇康“言論放蕩，非毀典谟，帝王者所不宜容，宜因釁除之，以淳風俗”，并直接導緻了嵇康被殺。

嵇阮的“貴無”思想，在當時就引起激烈争論。阮籍以為，“至人無宅，天地為客;至人無主，天地為所;至人無事，天地為故。無是非之别，無善惡之異，故天下被其澤，而萬物所以熾也”。阮籍“貴無”，認為無為則天下安，有為則天下相殘：“無貴則賤者不怨，無富則貧者不争，各足于身而無所求也。恩澤無所歸，則死敗無所仇;奇聲不作，則耳不易聽;淫色不顯，則目不改視。耳目不相易改，則無以亂其神矣。此先世之所至止也。今汝尊賢以相高，競能以相尚，争勢以相君，寵貴以相加，驅天下以趣之，此所以上下相殘也。”這種觀點顯然脫胎于老子“無為而治”的思想。但是，嵇阮的崇尚自然和“貴無”，卻遭到了來自名教陣營的猛烈抨擊。裴頠著《崇有論》，公開指責阮籍等人。《晉書·裴頠傳》雲：

頠深患時俗放蕩，不尊儒術，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，屍祿耽寵，仕不事事。至王衍之從，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰。遂相放效，風教陵遲，乃著《崇有》之論，以釋其蔽。

在《崇有論》中，裴頠直斥何晏、阮籍“悠悠之徒，駭乎若茲之釁，而尋艱争所緣。察夫偏質有弊，而睹簡損之善，遂闡貴無之議，而建賤有之論。賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣”。盡管裴頠等人的“崇有”之論得到當權者司馬氏的支持，但由于自正始以來崇尚自然無為已經漸成時代風氣，嵇阮等人的玄學思想在當時社會依然有廣闊市場，尤其是經過西晉王衍、樂廣等所謂“中朝名士”的推波助瀾，魏晉玄學在西晉時期愈加興盛。正如史家所言：“廣與王衍俱宅心事外，名重于時。故天下言風流者，謂王、樂為稱首焉。” 與玄學思想的影響相比，竹林七賢任情自然、疏狂放達的行為方式，對當時的影響更為顯著。竹林七賢崇尚自然，張揚個性，蔑視禮教，把對老莊的領悟内化為精神狀态，外化為行為方式。他們遊于竹林，縱酒昏酣，遺落世事，把老莊思想融入吟詠談笑之中;竹林之外，他們同樣疏狂任性，揮灑自由，不把名教放在眼裡。阮籍“禮豈為我輩設耶”的質問，把竹林七賢對禮法的蔑視表現得淋漓盡緻;劉伶縱酒放達，脫衣裸形在屋中。有人見而嘲諷之，他說：“我以天地為棟宇，屋室為褌衣，諸君何為入吾褌中?”把老莊的任情自然發揮到了極緻;王戎喪子，悲不自勝。山簡勸慰他：“孩抱中物，何至于此?”王戎回答說：“聖人忘情，最下不及情。情之所鐘，正在我輩。”王戎的回答，涉及魏晉玄學的重要話題——聖人有情無情，這一問題在王戎不經意的回答中已經找到了答案。竹林七賢就是這樣用言語和行動來表現他們對玄學的理解和領悟，在不知不覺中影響着周圍的人，影響着整個魏晉社會，促進了魏晉玄學的流行和興盛。

竹林七賢的任情自然和疏狂放達，對魏晉玄學的影響可以說是無所不及。《晉書·王衍傳》載： 魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬物，皆以無為為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。衍甚重之。惟裴頠以為非，著論以譏之，而衍處之自若。衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子貢，兼聲名籍甚，傾動當世。妙善玄言，唯談老莊為事。每捉玉柄麈尾，與手同色，義理有所不安，随即改更，世号“口中雌黃”。朝野翕然，謂之一世龍門矣。累居顯職，後進之士，莫不景慕仿效;選舉登朝，皆以為稱首。矜高浮誕，遂成風俗焉。

這雖然說的是何晏、王弼等正始名士對以西晉玄學的影響，但既“貴無”且能放達虛誕者，實則是指阮籍、嵇康等竹林七賢。在王隐《晉書》中，阮籍等人的影響比較消極：

魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發，裸袒箕踞。其後貴遊子弟，阮瞻、王澄、謝鲲、胡母輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本，故去巾帻，脫衣服，露醜惡，同禽獸，甚者名之為通，次者名之為達也。

相較于西晉，東晉的玄學雖然更為興盛，但士人對魏晉玄學的反思也開始多起來，王隐并不是第一個。在王隐之前，桓溫已有“遂使神州陸沉，百年丘虛，王夷甫諸人不得不任其責”之慨!桓溫之言雖是針對王衍、樂廣等人，但其放達浮誕之風，卻始于竹林七賢，王衍等人不過得其餘緒而已。

竹林七賢聚會談玄論道的形式，也為兩晉名士所繼承。《世說新語》所載西晉諸名士共至洛水戲的故事，頗能說明問題：

諸名士共至洛水戲，還。樂令問王夷甫曰：“今日戲樂乎?”王曰：“裴仆射善談名理，混混有雅緻;張茂先論史漢，靡靡可聽;我與王安豐說延陵子房，亦超超玄著。”

這個故事說到的王衍、樂廣和裴頠、張華，都是西晉武帝時期的名士，其中王衍和樂廣是西晉玄學的領袖人物，其地位與竹林名士中的阮籍和嵇康相若。東晉時期，王羲之等名士蘭亭雅集，深得竹林名士之遺風。王羲之《臨河叙》雲：

永和九年，歲在癸醜。暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭，修禊事也。群賢畢至，少長鹹集。此地有崇山峻嶺，茂林修竹;又有清流激湍，映帶左右。引以為流觞曲水，列坐其次。是日也，天朗氣清，惠風和暢，娛目騁懷，信可樂也。雖無絲竹管弦之盛，一觞一詠，亦足以暢叙幽情矣。故列序時人，錄其所述。右将軍司馬太原孫丞公等二十六人，賦詩如左。前餘姚令會稽謝勝等十五人，不能賦詩，罰酒各三鬥。

蘭亭雅集多至40餘人，規模更勝于洛水之戲。其目的雖然是所謂的“修禊事”，但其形式卻是把酒言歡，以文會友。它不同于西漢時期的梁園之遊，也不同于建安時期的邺下之遊。它不是帝王或權貴主導下的文人活動，而是與竹林之遊一樣，是志同道合者的自發聚會，是文人雅士的詩酒唱和。所不同者，是蘭亭雅集少了些竹林之遊的自然和超脫，多了些文人之間的是是非非和世俗纏繞。王羲之“向之所欣，俯仰之間以為陳迹，猶不能不以之興懷;況修短随化，終期于盡。古人雲，死生亦大矣，豈不痛哉!每攬昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷。固知一死生為虛誕，齊彭殇為妄作”之慨，已然流露出這樣的信息。

劉師培先生論及阮籍的影響時說：“西晉之士，其以嗣宗為法者，非法其文，惟法其行。用是清談而外，别為放達。”劉大傑先生指出：“嵇阮是學界的權威，王樂又是政界的巨子，玄學清談由這般人來提倡鼓勵，後進之士，自然是景慕仿效。退可得名，進可幹祿，矜高浮誕之風，于是就日盛一日了。”竹林七賢對魏晉玄學的影響，在于他們的思想，在于他們的文章，亦在他們的玄學活動。但比較而言，竹林七賢的任情自然的處世态度和疏狂放達的行為方式，對魏晉玄學的影響更為直接，也更為深刻。